Staroindijska filozofija: Vede, Upanišade i njihove glavne ideje. Filozofske ideje Upanišada Učenja Upanišada
Upanišade- staroindijski traktati religiozne i filozofske prirode. Oni su dio Veda i pripadaju svetim spisima hinduizma u kategoriji shruti. Oni uglavnom raspravljaju o filozofiji, meditaciji i prirodi Boga. Vjeruje se da Upanišade izlažu glavnu bit Veda - stoga se nazivaju i "Vedanta" (kraj, dovršetak Veda) i temelj su vedantskog hinduizma. Upanišade uglavnom opisuju neosobni aspekt Apsolutne Istine.
Etimologija
"Upanishad" je glagolska imenica iz Upanishada - doslovno "sjediti okolo". Upa- (okolo), ni- (ispod) i shad (sjediti) doslovno znači "sjesti blizu" gurua u svrhu primanja uputa. Postoji mnogo različitih tumačenja ovog pojma. Prema nekima od njih, Upanišada znači "sjediti kraj nečijih nogu, slušati njegove riječi i tako stjecati tajno znanje". Max Müller daje značenje izraza kao "umijeće sjedenja u blizini gurua i poniznog slušanja njega" (od upa - "ispod"; ni - "dolje" i shad - "sjediti"). No, prema Shankari, riječ "Upanishad" nastala je dodavanjem sufiksa kvip i prefiksa upa i ni korijenu shad i znači: "ono što uništava neznanje". Prema tradicionalnom tumačenju "Upanishad" znači "uklanjanje neznanja kroz znanje o vrhovnom duhu".
Izlasci
Upanišade je teško pripisati nekom posebnom razdoblju sanskrtske književnosti. Najstarije upanišade, kao što su Brihadaranyaka Upanišada i Chandogya Upanišada, znanstvenici datiraju u 8. stoljeće pr. e., dok je većina ostalih, prema znanstvenicima, nastala u razdoblju od 7. do 3. stoljeća pr. e., a neki su se pojavili tek u srednjem vijeku.
U kanonu hinduizma
Četiri Vede su zbirka mantri i himni koje pjevaju o raznim božanstvima vedske religije i već sadrže temelje monoteizma. Brahmane koje su se pojavile kasnije su zbirka obrednih uputa u kojima su detaljno opisane različite svećeničke funkcije.
Aranyake i Upanishade su Vedanta. Aranyake detaljno opisuju različite meditativne i jogijske prakse, dok Upanišade dalje razvijaju religijske i filozofske koncepte izložene u Vedama. Središnja tema Upanišada je čovjekova spoznaja samog sebe i svijeta oko sebe.
Upanišade sadrže temelje hinduističke filozofije – koncept univerzalnog duha Brahmana, individualne duše atmana ili jive, Nadduše Paramatme i Svevišnjeg Boga u Njegovom osobnom obliku Bhagavana ili Ishvare. Brahman je opisan kao iskonski, transcendentan i sveprisutan, apsolutno vječan i beskonačan, ukupnost svega što je ikada bilo, jest ili će biti. O prirodi Ishvare i atmana, na primjer, Isha Upanishada kaže sljedeće:
Onaj ko vidi sve što je povezano sa Uzvišenim Gospodarom, ko vidi sva bića kao Njegove dijelove i osjeća prisustvo Uzvišenog Gospodara u svemu, nikada ne gaji mržnju prema bilo kome ili bilo čemu.
Onaj tko na živa bića uvijek gleda kao na duhovne iskre, kvalitativno jednake Gospodinu, razumije pravu prirodu stvari. Što takvu osobu može zavesti ili uznemiriti?
Takva bi osoba trebala razumjeti pravu prirodu najvećeg od svih, Svevišnjeg Gospodina, koji je bestjelesan, sveznajući, besprijekoran, bez žila, čist i nezagađen, samodostatan filozof, onaj koji ispunjava želje svih od pamtivijeka.
Mudraci u Upanišadama bavili su se spoznajom stvarnosti, transcendentnom materijalnom postojanju, kao i proučavanjem različitih stanja svijesti.
Tko je Znalac?
Što tjera moj um na razmišljanje?
Ima li život svrhu ili ga vodi samo slučajnost?
Odakle svemir?
Filozofija
Upanišade izlažu različite transcendentalne filozofske teme, detaljno opisuju koncepte Brahmana i individualne duše (atman). Razne filozofske škole u hinduizmu daju vlastita tumačenja Upanišada. Kroz povijest, ova tumačenja filozofije Upanišada dovela su do tri glavne škole Vedante.
Advaita Vedanta
Shankara tumači Upanišade sa stajališta Advaita filozofije. U Advaiti je glavna bit Upanišada sažeta u jednoj frazi " tat-tvam-asi Sljedbenici Advaite vjeruju da je u konačnici izvorni, neshvatljivi i bezoblični Brahman jedno s individualnom dušom atmanom i da je krajnji cilj duhovne prakse spoznaja ovog jedinstva i prestanak materijalnog postojanja kroz spajanje atmana s Brahmanom.
Dvaita Vedanta
U kasnijim komentarima filozofske škole Dvaita dano je potpuno drugačije tumačenje. Dvaita Vedanta koju je utemeljio Madhva navodi da je izvorna bit i izvor Brahmana osobni Bog Višnu ili Krišna (koji u Bhagavad-giti izjavljuje brahmano hi pratisthaham, "Ja sam osnova neosobnog Brahmana").
Upanišade koje su komentirali Shankara i drugi istaknuti učitelji dobile su poseban značaj kao glavne ili kanonske Upanišade. To:
Aitareya Upanishada (Rig Veda)
Brihadaranyaka upanišada (Shuklajajurveda)
Isha Upanishada (Shuklayajurveda)
Taittiriya Upanishada (Krishnaya Jurveda)
Katha Upanišada (Krishnaya Jurveda)
Chandogya Upanishada (Samaveda)
Kena Upanišada (Samaveda)
Mundaka Upanišada (Atharva Veda)
Mandukya Upanishada (Atharva Veda)
Prashna Upanishada (Atharva Veda)
Ovih deset upanišada su najvažnije i temeljne. Moderni znanstvenici vjeruju da su oni također među najstarijim od svih upanišadskih tekstova. Neki dodaju Kaushitaki i Shvetashvataru na popis glavnih Upanišada, a neki dodaju i Maitrayani.
Ostale upanišade
Mnoge druge upanišade preživjele su do danas. U hinduističkoj tradiciji, Upanišade se odnose na shrutije, koji se smatraju bezvremenskim, vječnim i apaurushya (bez određenog autora). Iz tog razloga, datiranje sastava raznih Upanišada nije važno za Hinduse i čini im se besmislenom vježbom. Neki od tekstova koji se nazivaju Upanišade ne mogu se povezati s određenim tradicijama. Međutim, u stvarnosti se cijela stvar svodi na prepoznavanje shruti statusa za svaki pojedini tekst, a ne na otkrivanje datuma njegovog nastanka. Moderni znanstvenici pokušavaju utvrditi razdoblja nastanka svih ovih tekstova. Nije potrebno spominjati da datum sastavljanja ovih tekstova, uključujući glavne Upanišade, nema apsolutno nikakav značaj u vedantskoj tradiciji.
Najčešće se Upanišade klasificiraju prema njihovoj temi. Stoga postoji veliki broj Upanišada koje se bave općim temama Vedante, uz one koje podučavaju jogu i detaljno opisuju recepte sannyasa. Upanišade, koje su na ovaj ili onaj način posvećene jednom ili drugom božanstvu među glavnim božanstvima hinduizma, obično se klasificiraju kao Shaiva (Shaivite), Vaishnava (Vishnuite) i Shakta (Shakta) Upanishade.
108 kanonskih upanišada
Kanon "muktika"
Postoji 108 kanonskih Advaita Upanišada. Prema Muktika Upanishadi, 1:30-39 u ovom kanonu:
- 10 Upanišada pripada Rig Vedi
- 16 Upanišada pripada "Sama Vedi"
- 19 Upanišada pripadaju Shukla Yajur Vedi
- 32 Upanišade odnose se na Krishna Yajur Vedu
- 31 Upanišada pripada Atharva Vedi
Prvih 10 se smatraju glavnim mukhyama. 21 se naziva Samanya Vedanta "opća Vedanta", 23 Sannya, 17 Yoga, 13 Vaishnava, 14 Shaiva i 9 Shakta Upanishada.
Mukhya Upanishada
1. Aitareya Upanishada (Rig Veda)
2. Kena Upanišada (Sama Veda)
3. Chandogya Upanishada (Sama Veda)
4. Isha Upanishada (Sukla Yajur Veda)
5. Brihad Aranyaka Upanishada (Sukla Yajur Veda)
6. Katha Upanišada (Krishna Yajur Veda)
7. Taittiriya Upanishada (Krishna Yajur Veda)
8. Prasna Upanišada (Atharva Veda)
9. Mundaka Upanišada (Atharva Veda)
10. Mandukya Upanishada (Atharva Veda)
Samanya Upanishada
11. Kaushitaki Upanishada (Rig Veda)
12. Atmaboddha Upanishada (Rig Veda)
13. Mudgala Upanišada (Rig Veda)
14. Vajrasuchi Upanishada (Sama Veda)
15. Mahad Upanišada (Sama Veda)
16. Savitri Upanišada (Sama Veda)
17. Subala Upanišada (Sukla Yajur Veda)
18. Mantrika Upanišada (Sukla Yajur Veda)
19. Niralamba Upanišada (Sukla Yajur Veda)
20. Paingala Upanišada (Sukla Yajur Veda)
21. Adhyatma Upanishada (Sukla Yajur Veda)
22. Muktika Upanišada (Sukla Yajur Veda)
23. Sarvasara Upanishada (Krishna Yajur Veda)
24. Shukarahasya Upanishada (Krishna Yajur Veda)
25. Skanda Upanishad (Tripadvibhuti Upanishad) (Krishna Yajur Veda)
26. Shariraka Upanishada (Krishna Yajur Veda)
27. Ekakshara Upanishada (Krishna Yajur Veda)
28. Akshi Upanishada (Krishna Yajur Veda)
29. Pranagnihotra Upanišada (Krishna Yajur Veda)
30. Surya Upanishada (Atharva Veda)
31. Atma Upanišada (Atharva Veda)
Sannyas Upanishada
32. Nirvana Upanišada (Rig Veda)
33. Aruneya Upanishada (Sama Veda)
36. Sannyas Upanishada (Sama Veda)
37. Kundika Upanišada (Sama Veda)
38. Jabala Upanishada (Sukla Yajur Veda)
39. Paramahamsa Upanišada (Sukla Yajur Veda)
40. Advaytaraka Upanishad (Sukla Yajur Veda)
41. Bhikshu Upanishada (Sukla Yajur Veda)
42. Turiyatita Upanishada (Sukla Yajur Veda)
43. Yajnavalkya Upanishada (Sukla Yajur Veda)
44. Shatyyani Upanishada (Sukla Yajur Veda)
45. Brahma Upanišada (Krishna Yajur Veda)
46. Shvetashvatara Upanishada (Krishna Yajur Veda)
47. Garbha Upanišada (Krishna Yajur Veda)
48. Tejobindu Upanišada (Krishna Yajur Veda)
49. Avadhuta Upanishad (Krishna Yajur Veda)
50. Katharudra Upanishada (Krishna Yajur Veda)
51. Varaha Upanišada (Krishna Yajur Veda)
52. Parivrat Upanišada (Narada Parivrajaka Upanišada) (Atharva Veda)
53. Paramahamsa Parivrajaka Upanišada (Atharva Veda)
54. Parabrahma Upanišada (Atharva Veda)
Yoga Upanišade
55. Nadabindu Upanišada (Rig Veda)
56. Yogachudamani Upanishada (Sama Veda)
57. Darshana Upanishada (Sama Veda)
58. Hamsa Upanišada (Sukla Yajur Veda)
59. Trisikhi Upanishada (Sukla Yajur Veda)
60. Mandala Brahmana Upanišada (Sukla Yajur Veda)
61. Amritabindu Upanišada (Krishna Yajur Veda)
62. Amritanada Upanishada (Krishna Yajur Veda)
63. Kshurika Upanishada (Krishna Yajur Veda)
64. Dhyana Bindu Upanishada (Krishna Yajur Veda)
65. Brahmavidya Upanišada (Krishna Yajur Veda)
66. Yoga Tattva Upanishada (Krishna Yajur Veda)
67. Yogashikha Upanishada (Krishna Yajur Veda)
68. Yogakundalini Upanišada (Krishna Yajur Veda)
69. Sandilya Upanishada (Atharva Veda)
70. Pashupata Upanishad (Atharva Veda)
71. Mahavakya Upanishada (Atharva Veda)
Vaišnavska upanišada
72. Vasudeva Upanišada (Sama Veda)
73. Avyakta Upanishada (Sama Veda)
74. Tarasara Upanišada (Sukla Yajur Veda)
75. Narayana Upanishada (Krishna Yajur Veda)
76. Kali-santarana Upanišada (Kali Upanišada) (Krishna Yajur Veda)
77. Nrsimhatapani Upanišada (Atharva Veda)
78. Mahanarayana Upanishad (Atharva Veda)
79. Ramarahasya Upanishada (Atharva Veda)
80. Ramatapani Upanišada (Atharva Veda)
81. Gopalatapani Upanišada (Atharva Veda)
82. Krišna Upanišada (Atharva Veda)
83. Hayagriva Upanishada (Atharva Veda)
84. Dattatreya Upanishada (Atharva Veda)
85. Garuda Upanišada (Atharva Veda)
Shaiva Upanishada
86. Akšamalika Upanišada (Malika Upanišada) (Rig Veda)
87. Rudraksha Upanishada (Sama Veda)
88. Jabala Upanishada (Sama Veda)
89. Kaivalya Upanishada (Krishna Yajur Veda)
90. Kalagnirudra Upanišada (Krishna Yajur Veda)
91. Dakshinamurti Upanishada (Krishna Yajur Veda)
92. Rudrahridaya Upanishada (Krishna Yajur Veda)
93. Panchabrahma Upanishada (Krishna Yajur Veda)
94. Shira Upanishada (Atharva Veda)
95. Atharva Sikha Upanishada (Atharva Veda)
96. Brihajabila Upanišada (Atharva Veda)
97. Sharabha Upanishada (Atharva Veda)
98. Bhasma Upanishada (Atharva Veda)
99. Ganapati Upanišada (Atharva Veda)
Shakta Upanishada
100. Tripura Upanišada (Rig Veda)
101. Saubhagya Upanishada (Rig Veda)
102. Bahvrich Upanishada (Rig Veda)
103. Sarasvatirahasya Upanishad (Krishna Yajur Veda)
104. Sita Upanišada (Atharva Veda)
105. Annapurna Upanishada (Atharva Veda)
106. Devi Upanišada (Atharva Veda)
107. Tripuratapani Upanišada (Atharva Veda)
108. Bhavana Upanišada (Atharva Veda)
Nekanonske upanišade:
2. Brahmabindu Upanišada
3. Vajrasuchika Upanishada
4. Chhalgeya Upanishada
FILOZOFIJA UPANIŠADA
I. UPANIŠADE
Upanišade su završni dio Veda i stoga se nazivaju Veda-anta, ili kraj Veda, naziv koji sugerira da je bit vedskih učenja izražena u Upanišadama. Oni su temelj na kojem počiva većina kasnijih filozofija i religija Indije. "Ne postoji značajan oblik hinduističke misli, uključujući neortodoksni budizam, koji nije ukorijenjen u Upanišadama."
Kasniji sustavi filozofije pokazali su istinski strastvenu želju za usklađivanjem svojih doktrina sa stajalištima Upanišada, ako se nisu mogli u potpunosti izvesti iz Upanišada. Svako oživljavanje idealizma u Indiji nalazi svoje podrijetlo u učenjima Upanišada. Njihova poezija i uzvišeni idealizam još uvijek nisu izgubili moć da uzbuđuju umove i srca ljudi. Upanišade sadrže najranije rukopise indijske teorijske misli. Hvalospjevi i liturgijske knjige Veda više se bave religijom i praksom nego mišlju Arijevaca. Već u Upanišadama nalazimo izvjestan napredak u odnosu na mitologiju Sanhita, sitnu brahmansku pedantnost, pa čak i teologiju Aranyake, iako se u njima pojavljuju svi ovi stupnjevi. Autori Upanišada transformiraju prošlost kojom se bave, a promjene koje unose u vedsku religiju svjedoče o smjelosti srca koje kuca samo za slobodu. Cilj Upanišada nije toliko postići filozofsku istinu koliko donijeti mir i slobodu nemirnom ljudskom duhu. Pokušaji rješavanja metafizičkih pitanja nude se u obliku dijaloga i sporenja, iako su Upanišade u biti poetske izjave filozofskih umova pred fenomenima života. One izražavaju tjeskobu ljudskog uma i njegovu želju da shvati pravu prirodu stvarnosti. Budući da nisu sustavna filozofija, ili djelo jednog autora, pa čak ni djelo istog stoljeća, sadrže mnogo toga što je proturječno i neznanstveno; ali kad bi se sve ograničilo na ovo, ne bi imalo smisla proučavati Upanišade.
Uspostavili su temeljne koncepte, zdrave i zadovoljavajuće, i to je stvorilo sredstva kojima se mogu ispraviti njihove vlastite naivne pogreške, koje su prenaglašavanjem pretvorene u pogrešne filozofske konstrukte. Unatoč činjenici da Upanišade imaju različite autore i usprkos vremenskom razdoblju koje je bilo potrebno za pisanje ovih polupoetskih i polufilozofskih rasprava, u svima njima postoji jedinstvo svrhe, živi osjećaj duhovne stvarnosti, koji postaje jasna i razgovijetna kada razmotrimo događaje.to vrijeme. One nam otkrivaju bogatstvo refleksivne religijske misli toga vremena. Na području intuitivne filozofije njihova su postignuća značajna. Ništa prije Upanišada, u obimu i snazi, u utjecaju i zadovoljstvu, ne može se usporediti s njima. Njihova filozofija i religija zadovoljile su neke od najvećih mislilaca i iznimno uzvišenih duša.
Ne slažemo se s Gauovom ocjenom da "u svemu tome ima malo duhovnosti" ili da je "ova prazna intelektualna koncepcija, lišena duhovnosti, najviši oblik za koji je indijska misao bila sposobna".
Profesor D. S. Mackenzie, shvaćajući točnije, kaže da je "rani pokušaj konstruktivne teorije o kozmosu, i svakako jedan od najzanimljivijih i najznamenitijih, onaj sadržan u Upanišadama."
II. UPANIŠADSKO UČENJE
Nije lako utvrditi što Upanišade uče. Moderni znanstvenici Upanišada čitaju ih u svjetlu ove ili one unaprijed stvorene teorije. Ljudi su tako malo navikli vjerovati vlastitim prosudbama da pribjegavaju autoritetu i tradiciji. Iako je ovo prilično pouzdan vodič za ponašanje i život, istina također zahtijeva razbor i neovisnu prosudbu. Mnogi znanstvenici našeg vremena skloni su stajalištima Shankare, koji je u svojim komentarima na Upanišade, Bhagavad Gitu i Vedanta Sutru razvio vrlo suptilan sustav nedualističke metafizike. Drugi s jednakom žestinom tvrde da Shankara nema posljednju riječ po ovom pitanju i da je filozofija ljubavi i odanosti logičan zaključak iz učenja Upanišada.
Razni komentatori, polazeći od vlastitih uvjerenja, nameću svoje poglede na Upanišade i prisiljavaju njihov jezik da se prilagodi njihovim vlastitim teorijama. Kad dođe do sporova, sve se škole obraćaju Upanišadama. Zbog njihove opskurnosti kao i zbog njihovog bogatstva, kako zbog mistične magle tako i zbog sugestivnih vrlina Upanišada, komentatori su ih mogli koristiti za dobrobit vlastite religije i filozofije. Upanišade ne raspravljaju o teoriji filozofije ili dogmatskoj shemi teologije. Oni nagovještavaju istinu u životu, ali još ne u znanosti ili filozofiji. Toliko su brojni njihovi pokazatelji istine, tako su raznolika njihova nagađanja o Bogu, da gotovo svatko može u njima tražiti što želi i pronaći ono što traži, a svaka škola dogmatizma može sebi čestitati na otkrivanju vlastitih doktrina u pričama o Upanišade.. U povijesti misli često se događa da je filozofija žrtvovana tradicionalnom tumačenju koje je dano u ranijem razdoblju i stoga sprječava kritičare i komentatore da je (filozofiju) razmotre u njezinoj ispravnoj perspektivi. Sustav upanišada nije izbjegao ovu sudbinu. Zapadni komentatori općenito su slijedili jednog ili drugog komentatora. Gau slijedi Shankarino tumačenje. U svom predgovoru "Filozofije Upanišada" on piše: "Najveći tumač filozofije Upanišada je Shankara, ili Shankaracharya. Učenje samog Shankare prirodno je i legitimno tumačenje filozofije Upanišada."
Max Müller zauzima isto gledište: "Moramo upamtiti da ortodoksno gledište Vedante nije ono što nazivamo evolucijom; prije bi ga trebalo nazvati iluzijom. Evolucija Brahmana, ili pariname, je hereza; iluzija, ili vivarta, je ortodoksna Vedanta. Metaforički rečeno, svijet se, prema ortodoksnim vedantistima, razvija iz Brahmana, ne kao stablo iz žita, već kao fatamorgana iz sunčevih zraka." Deussen je istog mišljenja. Pokušat ćemo utvrditi značenje koje su autori Upanišada imali na umu, a ne značenje koje su im pripisali kasniji komentatori. Potonji nam daju približno ispravnu ideju o tome kako su Upanišade tumačene u kasnijem vremenu, ali nam ne daju dovoljno ispravno razumijevanje filozofske sinteze koju su posjedovali drevni znanstvenici. Ali javlja se problem, slažu li se filozofske ideje Upanišada jedna s drugom? Imaju li svi oni kao izvor općepriznata načela univerzalnog poretka svijeta? Na ovo pitanje nemamo hrabrosti odgovoriti potvrdno.
Ovi spisi sadrže toliko skrivenih ideja, toliko mogućih značenja, toliko su bogati izvorima fantazija i nagađanja, da se lako može zamisliti kako različiti sustavi mogu crpiti svoju inspiraciju iz istog izvora. Upanišade ne sadrže nikakve filozofske sinteze kao takve - poput Aristotelovih, Kantovih ili Shankarinih sustava. Imaju intuitivan, a ne logičan slijed, i poznate su temeljne ideje, koje predstavljaju, da tako kažemo, početne obrise filozofskog sustava. Iz ovih ideja mogla bi se razviti bilo kakva cjelovita, koherentna i dosljedna teorija. Međutim, zbog dvosmislenosti mnogih mjesta, teško je biti siguran da će razvoj elemenata u kojima nema ni metode ni sustava biti ispravan. Ipak, ideje Upanišada o svemiru io čovjeku koji u njemu zauzima mjesto razmotrit ćemo sa stajališta najviših ideala filozofske misli.
III. BROJ I DATACIJA UPANIŠADA
Općenito se vjeruje da postoji 108 Upanišada, od kojih je desetak glavnih, a na njih postoje komentari Shankare. Ove Upanišade su najstarije i najautoritativnije. Njihov koliko-toliko točan datum ne možemo utvrditi. Najranije Upanišade nedvojbeno potječu iz predbudističkog razdoblja, a nekoliko njih iz vremena nakon Buddhe. Vjerojatno su nastale između završetka vedskih himni i uspona budizma (koji se dogodio u 6. stoljeću pr. Kr.). Općeprihvaćeni datum za rane Upanišade je 1000-3000 pr. e. Neke od kasnijih Upanišada na koje je dostupan Shankarin komentar su postbudističkog podrijetla i datiraju oko 400. ili 300. godine pr. Kr. e. Najstarije upanišade napisane su u prozi. Oni nisu sektaši. Aitareya, Kaushitaki, Taittiriya, Chandogya, Brihadaranyaka i dijelovi Kene su rane Upanišade, dok Kena stihovi 1-13 i Brihadaranyaka IV.8-21 čine prijelazni korak prema metričkim Upanišadama i mogu se smatrati kasnijim dodacima. Katha Upanišada je kasniji oblik. U njemu nalazimo elemente sustava Samkhya i Yoga.
Slobodno citira druge Upanišade i Bhagavad Gitu. Mandukya je najnovija od predsektaških Upanišada. Upanišade Atharva Vede također su kasniji spisi. Moitrayani Upanishada sadrži elemente sustava Samkhya i Yoga. Shvetashvatara je nastala u vrijeme kada su određene filozofske teorije bile u fazi fermentacije. To je vidljivo na mnogim mjestima iz poznavanja tehničkih termina ortodoksnih sustava, i iz spominjanja mnogih njihovih izvanrednih teorija. Primjetan je interes za izlaganje teističkog sinkretizma Vedante, Samkhye i Yoge. U ranijoj prozi Upanišada dominirala je čista spekulacija, dok je kasnije bilo više religioznog poštovanja i pobožnosti. Temeljit ćemo naše izlaganje filozofije Upanišada uglavnom na predbudističkim Upanišadama, a zatim pojačati tako dobivena gledišta referencama na postbudističko razdoblje. Glavne upanišade za naše potrebe su Chandogya i Brihadaranyaka, Taittiriya i Aitareya, Kaushitaki i Kena; zatim slijede Isha i Mandukya.
IV. UPANIŠADSKI MISLIOCI
Nažalost, vrlo malo znamo o životima velikih mislilaca čija su promišljanja našla put u Upanišade. Bili su toliko ravnodušni prema osobnoj slavi i toliko zaokupljeni širenjem istine da su autorstvo svojih pogleda pripisivali štovanim bogovima i herojima vedskog razdoblja. Prajapati i Indra, Narada i Sanatkumara prikazani su kao dijalektici. Kada se ispiše povijest velikih mislilaca upanišadskog razdoblja i utvrdi konkretan doprinos koji je svaki od njih dao filozofiji, ona će sadržavati - ostavimo po strani mitska imena - sljedeća imena: Mahidasa, Aitareya, Raikva, Shandilya, Satyakama , Jabala, Jaivali, Uddalaka, Shvetaketu, Bharadwaja, Gargyayana, Pratardana, Balaki, Ajatashatru, Varuna, Yajnavalkya, Garga i Maitreya.
V. HIMNE RIG VEDA I UPANIŠAD
Upanišade se, s obzirom na posebnu prirodu njihova sadržaja, smatraju oblikom književnosti, neovisnim o vedskim himnama, kao i o učenjima brahmanizma. Jednostavno vjerovanje u bogove, odraženo u himnama, bilo je, kao što smo vidjeli, potisnuto formalno-kultnim svećenstvom brahmanizma. Upanišade su tvrdile da vjera koja je ograničena unutar crkve nije dovoljna. Pokušali su religiji Veda, bez uništavanja njezinih oblika, dati moralni karakter. Razvoj Upanišada u usporedbi s Vedama sastoji se u povećanom naglasku na monističkim tumačenjima vedskih himni, u pomicanju središta s vanjskog svijeta na unutarnji, u znak protesta protiv vanjskog ritualizma vedske prakse i ravnodušnosti prema svetost Veda.
U svoj zbrci vedskih vjerovanja ipak se očituje dobro poznato načelo jedinstva i sklada. U nekim je pjesmama koncept jedne središnje sile jasno artikuliran. Upanišade su ovaj trend razvile do kraja. Priznaju samo jedan duh - svemogući, beskonačni, vječni, nedokučivi, samodostatni, stvaratelj, čuvar i razarač svijeta. On je svjetlost, gospodar i život svemira, nema mu ravnog i on je jedini predmet obožavanja i poštovanja. Polubogovi iz Veda nestaju, a pravi bog dolazi. "Koliko bogova postoji u stvarnosti, o Yajnavalkya?" "Jedno", odgovara on. "Sada nam odgovorite na drugo pitanje. Agni, Vayu, Aditya, Kala (vrijeme), ono što diše (Prana), Anna (hrana), Brahma, Rudra, Vishnu. razmišljajte o tome, drugi o drugom .. Recite mi, koji je bolji za nas? I rekao im je: "Ovo su samo glavne manifestacije vrhovnog, besmrtnog, bestjelesnog Brahmana ... Brahman je uistinu sve ovo, a osoba može meditirati, obožavati ili odbaciti i sve što je njegova manifestacija." Vidljiva beskonačnost (objektivno) i nevidljiva beskonačnost (subjektivno) ulaze u duhovnu cjelinu.
Politeističke koncepte, preduboko ukorijenjene u umovima Indijanaca, nije bilo lako potkopati. Mnogi bogovi bili su podložni jednome. Bez volje Brahmana, Agni ne bi mogao spaliti niti jednu vlat trave, Vayu ne bi mogao pomaknuti ni slamku. "Od straha pred njim gorjela je vatra; od straha pred njim sunce je sjalo; od straha pred njim vjetrovi, oblaci i smrt učinili su svoje." Ponekad su mnogi bogovi predstavljani kao dijelovi jedne cjeline. Pet glava obitelji, predvođenih Uddalakom, pristupilo je kralju Ashvapatiju, koji je svakog od njih upitao: "Na koga misliš kao na mene?" Prvi odgovori: o nebu; druga je o suncu; treći je o zraku; četvrti je o eteru; peti je o vodi, a kralj je odgovorio da svaki od njih poštuje samo dio istine. Nebo je glava, sunce su oči, zrak je dah, eter je torzo, voda je mjehur, a zemlja su noge središnje stvarnosti, koja je prikazana kao svjetska duša.
Kompromis između filozofske vjere nekolicine i fantastičnog religioznog praznovjerja mnoštva jedino je moguće pomirenje; ne možemo uništiti stare oblike, jer je to jednako ignoriranju osnovne prirode čovječanstva, kao i očitih razlika u moralnom i intelektualnom razvoju vjernika koji ne mogu odmah doseći najvišu mudrost. Pozicije Upanišada također su određene sljedećim faktorom: njihov cilj nije bila znanost ili filozofija, već ispravan život. Nastojali su osloboditi duh od okova tijela kako bi mu omogućili da uživa u zajednici s Bogom. Intelektualna disciplina bila je pomoćno sredstvo za postizanje svetosti života. Osim toga, postojao je osjećaj poštovanja prema prošlosti. Vedski proroci bili su drevni i blagoslovljenog sjećanja, i bilo bi bezbožno napadati njihove doktrine. Na taj su način Upanišade nastojale pomiriti idealističku filozofiju s dogmama uspostavljene teologije.
Izvori ljudskog duhovnog uvida su dvojaki: objektivni i subjektivni - čuda vanjskog svijeta i težnje ljudske duše. U Vedama golemi red i kretanje prirode privlače pozornost. Njihovi bogovi predstavljaju kozmičke sile. U Upanišadama se vraćamo istraživanju dubina unutarnjeg svijeta. „Samodovoljan utječe na izvore osjetila tako da se ona okreću prema van; dakle, čovjek gleda prema van, a ne u sebe; međutim, neki mudraci zatvorenih očiju i želje za besmrtnošću vide sebe s druge strane. " Od vanjskih fizičkih čimbenika, pažnja se seli na unutarnje besmrtno ja, koje je, takoreći; iza uma. Ne moramo gledati u nebo da bismo vidjeli jarku svjetlost; u duši je sadržana čudesna vatra. Ljudska duša je poput ključanice kroz koju se vidi krajolik čitavog svemira, akaša u srcu, prozirno jezero koje odražava istinu. Promjena gledišta logično uzrokuje sljedeće promjene.
Ne takozvani bogovi, nego istinski živi bog, Atman, vrijedan je obožavanja. Bog prebiva u srcu čovjeka. "Brahmanah kosho" si" - ti si ljuska Brahmana. "Tko poštuje drugo božanstvo kao da je različito, drugačije. "Ja jesam" on ne zna. Unutarnje besmrtno jastvo i velika kozmička moć su jedno te isto. Brahman je Atman, a Atman je Brahman. Vrhovna moć kroz koju sve stvari nastaju je najdublje jastvo u svakom čovjeku srce.Upanišade ne podržavaju teoriju dobrote u smislu kako je prihvaćena u Vedama.Ne obraćamo se vedskim bogovima, koji su bili izvor materijalnog blagostanja koje povećava sreću, već samo molimo za oslobođenje od tuge.
Naglasak na tuzi ponekad se tumači kao pokazatelj neke vrste pesimizma kod indijskih rišija. Ali nije. Religija Veda je bez sumnje bila radosnija, ali to je bio najniži oblik religije, gdje misao nikada nije prodrla kroz vanjski veo stvari. Bila je to religija koja je izražavala čovjekovo oduševljenje životom u svijetu punom užitaka. Bogovi su izazivali ne samo strah, već i povjerenje. Život na zemlji bio je jednostavan i slatka bezgrešnost. Duhovne težnje duše osuđuju lakovjerno zadovoljstvo i potiču na razmišljanje o svrsi ljudskog postojanja. Nezadovoljstvo stvarnošću nužan je preduvjet svakog moralnog pomaka i duhovnog preporoda. Pesimizam Upanišada je uvjet cijele filozofije. Prevladati nezadovoljstvo znači dati osobi priliku da ga izbjegne. Ako nema ishoda, ako ne traže oslobođenje, tada zagorčava nezadovoljstvo. Pesimizam Upanišada nije se toliko razvio da bi uništio sve težnje i stvorio stagnaciju. U životu je bilo dovoljno vjere da podupre svaku iskrenu težnju za istinom. Kao što Barthes kaže: "U Upanišadama ima mnogo više duha spekulativne odvažnosti nego osjećaja patnje i apatije."
"Doista, u Upanišadama postoji nekoliko izričitih referenci na beznačajnost života, zatvorenog u okovima neprekinutog ciklusa smrti i rođenja. A njihove autore spašava od pesimizma osjećaj radosti zbog otkupiteljske misije koju propovijedaju." Formulacija teorije samsare, ili ponovnog rođenja, nije dokaz pesimizma Upanišada. Život na zemlji je sredstvo samousavršavanja. Moramo se podložiti disciplini samsare u našoj potrazi za vrhunskom radošću i potpunim posjedovanjem duhovne istine. Ono što daje interes životu je najviši motiv radosti – radost pobjede nad samim sobom. Samsara je samo niz duhovnih mogućnosti. Život je faza duhovnog savršenstva, faza prijelaza u beskonačno. Ovo je vrijeme da se duša pripremi za vječnost. Život nije prazan san, a svijet nije obmana duha. U kasnijim verzijama ponovnog rođenja duše u indijskoj misli ne primjećujemo ovaj oplemenjujući ideal, te rođenje postaje rezultat pogreške duše, a samsara je lanac koji spaja.
U fazi života koju su predstavljali brahmani, jednostavna religija vedskih himni predstavljala je neku vrstu žrtve. Odnos ljudi s bogovima bio je formalan; sve je bilo oko davanja i primanja, dobiti ili gubitka. Oživljavanje duhovnosti postalo je potreba doba ogrezlog u formalizmu. U Upanišadama nalazimo povratak svježim izvorima duhovnog života. Oni su objavili da duša neće postići spasenje žrtvom. Spasenje se može postići samo istinski religioznim životom koji se temelji na razumijevanju srca svemira. Savršenstvo je unutarnje i duhovno, a ne vanjsko i mehaničko. Ne možemo čovjeka očistiti pranjem njegove košulje. Svijest o istovjetnosti vlastite duše s velikom Sve-dušom bit je istinskog duhovnog života. Uzaludnost obreda, uzaludnost žrtvovanja kao sredstva spasenja su očigledne. Bogu treba iskazivati čast duhovnom službom, a ne vanjskim ceremonijama. Ne možemo se spasiti hvaleći Boga.
I ne možemo ga žrtvama pridobiti na svoju stranu. Pisci Upanišada imali su dovoljno povijesnog smisla da znaju da bi njihov prosvjed bio neučinkovit ako bi zahtijevao revoluciju u stvarima. Stoga su zagovarali samo promjenu na duhovnom području. Oni mijenjaju tumačenje žrtve i izražavaju je alegorijski. Ponegdje se predlaže govoriti o žrtvovanju konja. Ova nam razmatranja pomažu razumjeti značenje žrtve; rečeno je da je razmišljanje o ovome potpuno isto kao da se žrtva stvarno dogodila. Dajući detaljan opis vrste daske, vrste drveta itd., Upanišade pokazuju da nisu ravnodušne prema vjeri koja zahtijeva žrtvu.
Sačuvajući forme, ipak su ih pokušali očistiti. Upanišade kažu da su sve žrtve u svrhu stjecanja samospoznaje. Sam život je žrtva. "Čovjek je prava žrtva; njegove prve dvadeset i četiri godine su njegove jutarnje pijanice... u gladi, u žeđi, u suzdržavanju od užitaka, on je posvećen... U svom jelu i piću, u svojim užicima, on slavi sveta gozba, i u svom smijehu, gozbi i svadbi pjeva hvalospjeve.Samodisciplina, velikodušnost, iskrenost, ahinsa, istinitost govora - sve je to njegova plaća, a izvor pročišćenja kada se žrtva podnese je smrt. Iskrenost, ahinsa, istinitost govora - sve je to njegova plaća i žrtva sebe, po kojoj živimo. Žrtva nije slavlje, nego samoodricanje. Svaki postupak, svaki osjećaj i svaku svoju misao učini prinosom Bogu.
Neka vaš život bude jedan sakrament ili yajna. Ponekad nam se kaže da su žrtve neophodne kao priprema za viši put. Nitko ne može stupiti na viši put bez ispunjavanja zahtjeva nižeg puta. Za neprosvijećene su žrtve nužne, iako same žrtve nisu dovoljne. Oni nam daju pristup svijetu očeva iz kojeg se nakon privremenog boravka na Mjesecu vraćaju u novo zemaljsko postojanje. Ceremonijalizam je suprotan duhovnoj službi. Postoje trenuci kada se autorima Upanišada žrtvena i svećenička religija čini površnom, pa onda daju oduška svojoj ironiji. Oni opisuju povorku pasa koja se kreće poput povorke svećenika, svaki pas drži za rep psa ispred sebe i uzvikuje: Om! idemo jesti. am! Pijmo... itd. Tako je strogi ritual brahmanizma, koji je nudio malo utjehe slabom ljudskom srcu, uzdrman u Upanišadama.
Stav Upanišada prema svetosti Veda nije povoljan. Poput racionalističkih mislilaca kasnijih vremena, oni imaju dvojako gledište o autoritetu Veda. Oni vjeruju da Vede imaju nadnaravno podrijetlo, na primjer, kada kažu: „Baš kao što se oblaci dima šire uokolo kad se loži vatra vlažnim drvima, tako istina iz ovog velikog bića očituje svoj dah u Rigvedi, Yajurvedi , Samaveda, u himnama Atharvasa i Angirasa, u pričama, povijestima, znanostima, mističnim problemima, pjesmama, poslovicama i tumačenjima - sve je to dah koji izbija iz njega. Također je poznato da je vedsko znanje daleko ispod pravog božanskog uvida i da nas ne oslobađa. Narada je rekao: "Poznajem Rigvedu, o Gospodine Yajur Samaveda, ali uza sve to znam samo mantre i svete knjige, ali ne poznajem sebe." Mundaka Upanišada kaže: "Moraju se poznavati dvije vrste znanja, više i niže. Niže znanje je ono koje daju Rigveda, Samaveda, Atharvaveda, Ceremonijal i Gramatika... ali najviše znanje je ono kroz koje se opaža neuništivi Brahman."
VI. PROBLEMI RAZMATRANI U UPANIŠADAMA
Središnja tema Upanišada je problem filozofije. To je potraga za onim što je istina. Nezadovoljstvo postojećim i neki sekundarni uzroci pokreću pitanja o kojima čitamo na početku Shvetashvatare: "Odakle smo došli, gdje živimo i kamo idemo? zatim u užitku. Hoće li to biti zbog vremena ili priroda, ili nužnost, ili slučaj, ili elementi, ili onaj koji se zove Purusha, čovjek koji predstavlja Vrhovnog Duha?" U Kena Upanishadi, učenik pita: "Čijom voljom um nastoji ispuniti svoju misiju? Po čijoj zapovijedi nastaje prvi dah, po čijoj naredbi nastaje prvi dah, po čijoj želji izgovaramo ovaj govor? Koji Bog kontrolira vid i sluh?" Mislioci ne uzimaju iskustvo za nešto neobjašnjivo, kao što to čini zdrav razum.
Žele znati mogu li se podaci dobiveni osjetilima prihvatiti kao konačni. Jesu li duhovne sposobnosti kojima stječemo iskustvo samostalne ili su one same rezultat nečeg moćnijeg što se nalazi izvan njih? Kako možemo smatrati fizičke objekte, iako su oni učinci i rezultati, jednako stvarnima kao i njihovi uzroci? Iza svega toga mora postojati nešto primarno, samopostojeće, u čemu jedino um može počivati. Znanje, um, osjetila i njihovi objekti su konačni i uvjetovani. U carstvu morala otkrivamo da ne možemo dobiti pravu sreću od konačnog. Zadovoljstva svijeta, ograničena godinama i smrću, prolazna su. Samo beskrajno daje trajnu sreću. U religiji se zalažemo za vječni život.
Sve nas to dovodi do uvjerenja o postojanju bezvremenog bića, duhovne stvarnosti, predmeta filozofskog istraživanja, ispunjenja naših želja i cilja religije. Proroci Upanišada pokušavaju nas dovesti do ove središnje stvarnosti, a to je beskonačno postojanje (sat), apsolutna istina (chit) i čisto uživanje (ananda). Molitva svakog ljudskog srca je: "Vodi me iz nestvarnog u stvarno, vodi me iz tame u svjetlo, vodi me iz smrti u besmrtnost."
Razmatrajući filozofiju Upanišada, dalje ćemo se baviti s dva dijela – metafizikom i etikom. Njihove stavove o primarnoj stvarnosti, o prirodi svijeta i problemu stvaranja iznijet ćemo u dijelu metafizike; njihova analiza pojedinca, njegove sudbine, njegovih ideala, odnosa karme prema slobodi, višeg razumijevanja muktija ili oslobođenja i teorije ponovnog rađanja, nalaze se u dijelu etike.
VII. PRIRODA STVARNOSTI
Rješavajući pitanje prirode primarne stvarnosti, mislioci Upanišada nastoje objektivne poglede vedskih proroka nadopuniti subjektivnim. Najviši koncept izvučen iz vedskih himni bio je koncept primarne stvarnosti (ekam sat), koja se otkriva u svoj raznolikosti postojanja. Ovaj zaključak razvijen je u Upanišadama, gdje se problemu ponekad pristupa filozofskom analizom prirode sebstva, koju oni nazivaju Atman. Etimologija ove riječi je nejasna. U Rig Vedi, X. 16.3, ova riječ označava dah, ili životnu bit. Postupno je dobio značenje duše, ili ja. Teorija stvarnog jastva, ili Atmana, nije predstavljena u nekom jasnom obliku niti s dovoljno detalja, a pojedinačne izjave nisu povezane u koherentan sustav. U dijalogu između učitelja - Prajapatija i učenika - Indre, danom u Chandogya Upanishadi, nalazimo postupni razvoj definicije sebstva kroz četiri stupnja: 1) tjelesno ja, 2) empirijsko sebstvo, 3) transcendentalno ja i 4) apsolutno ja. Pitanje koje se razmatra nije toliko psihološko koliko metafizičko. Kakva je priroda Ja čovjeka, njegovog osnovnog bića? Prajapati otvara raspravu utvrđujući neke zajedničke osobine koje istinski ja mora imati. Ja, koji sam slobodan od grijeha, slobodan od utjecaja starih vremena, od smrti i tuge, od gladi i žeđi, koji ne želim ništa osim onoga što treba željeti, i ne zamišljam ništa osim onoga što treba zamišljati, “To je ono što moramo pokušaj razumjeti.”
To je subjekt koji nastavlja postojati u svim promjenama, to je zajednički čimbenik u budnom stanju, sanjanju, snu bez snova, smrti, ponovnom rođenju i konačnom oslobođenju. Ništa se ne može uništiti – to je elementarna istina. Smrt ga ne dotiče, niti ga porok uništava. Njegove prepoznatljive značajke su postojanost, kontinuitet, jedinstvo, vječna aktivnost. Ovo je samodostatni svijet. Ne postoji ništa izvana što bi se tome moglo suprotstaviti. Moderna će kritika prigovoriti cijelom ovom postupku kao slučaju petitio princippii. Prihvaćajući karakteristiku samostalnosti i potpunosti u sebi, rješenje se smatra danim. Ali, kao što ćemo vidjeti, ovo rezoniranje ima svoje značenje. Prajapati pokazuje da čovjekovo jastvo leži u istinski subjektivnom, koje nikada ne može postati objekt. Lice je to koje vidi, ali ne i predmet koji mi vidimo.
Nije ukupnost osobina koje se nazivaju "ja", već "ja" ostaje izvan i neovisno o ispitivanju svih tih kvaliteta. Ona je subjekt u pravom smislu riječi i nikako ne može postati objekt. Velik dio sadržaja sebe, kao što je uobičajeno, može postati objekt. Iz ove tvrdnje slijedi da ono što postaje objekt pripada ne-jastvu. Moramo pomesti od našeg istinskog jastva sve što mu je strano i što se od njega razlikuje. Prvi odgovor koji se daje je da je tijelo koje se rađa, raste, vene i umire pravo ja. Ja sam, prema Prajapatiju, ono što vidite kada pogledate u oči drugoga, ili u kantu vode, ili u ogledalo. Podrazumijeva se da promatramo cijelu sliku, sve do kose i noktiju. Kako bi pokazao da to nisam "ja", Prajapati traži od Indre da se ukrasi, obuče svoju najbolju haljinu i ponovno pogleda u vodu i ogledalo. I ugleda svoju sliku, odjevena u najbolju odjeću i čista. Indra je sumnjao. „Budući da sam ja, u obliku sjene ili odraza u vodi, taj koji izgledam dotjeran kad je tijelo dobro obučeno, kad je tijelo čisto, onda ja mora da sam slijep ako je tijelo slijepo, hrom ako je tijelo je hrom, sakat ako je tijelo sakato, i mora nestati ako uskoro tijelo propadne. Ne vidim ništa dobro u tome." Indra je prišao svom učitelju Prajapatiju i nakon prilično duge šutnje rečeno mu je: "Ja sam onaj koji hoda sretan u svojim snovima." Pravo jastvo nije tijelo koje je podložno svim patnjama i nesavršenostima i koje je materijalni fenomen. Tijelo je samo instrument kojim se služi um, dok um nije proizvod tijela.
A sada, kada je Indri rečeno da sam subjekt u snu ja, on ima još jednu poteškoću: “Iako je istina da nisam ozlijeđen nedostacima tijela, da me ne boli kad je pato, nisam hrom kad je hrom, a oni kao da ga u snu udaraju, kao da ga jure.Čini se da osjeća bol i lije suze, tako da ja u tome ne vidim ništa dobro. Prajapati je više volio stanje sna nego druga psihička iskustva jer su snovi, budući da su neovisniji o tijelu, po svojoj prirodi kritični trenuci. U snovima, jastvo bi trebalo biti neograničeno. U njima se kaže da duh lebdi slobodan od nesreća tijela.
Ovo gledište izjednačava jastvo sa stalno rastućim i promjenjivim mentalnim iskustvima. Ovo je iskustveno ja, a Indra s pravom vjeruje da je podložno nezgodama iskustva. Ne može biti tema, jer se stalno mijenja. Stanje sna, iako neovisno o tijelu, ne izgleda kao samopostojeće, što je svojstveno stvarnom jastvu ili Atmanu. Za ego, ovisan o ograničenjima vremena i rođenja, ne može se reći da je vječan. Ja, mjesno i vremenski povezan s okolinom, tvorevina sam vremena. To je lutalica u svijetu samsare. Za sebe stvara nesavršen svijet od nesavršenih podataka.
Nije vječan i nema neograničenu slobodu. Subjekt koji zadovoljava naše zahtjeve mora biti temelj i oslonac cjelokupnog iskustva, ogromna stvarnost u odnosu na koju će stanja sna ili budnosti biti samo njezine nesavršene manifestacije. Jednostavna promjena stanja ne može se dogoditi sama od sebe. Empirijsko ja nije vječno u svojoj biti. Indra ponovno prilazi Prajapatiju, objašnjava mu svoje nedoumice i nakon duge stanke slijedi lekcija. "Kad se osoba koja spava odmara i u ovom stanju potpunog odmora ne vidi snove, to sam ja. Prajapati razumije Indrinu poteškoću. podložan nestalnostima našeg slučajnog iskustva.
Indri se mora pokazati da predmeti iskustva zahtijevaju stalni subjekt pomoću kojeg se mogu percipirati. Prajapati nastoji otkriti zašto, usprkos činjenici da goli zubi sugeriraju prisutnost mačke, mačka nije dužna svugdje, osim u čudesnoj zemlji Alice, uvijek imati gole zube. Objekt ovisi o subjektu, ali subjekt ne ovisi o objektu na isti način. Bez ega ne može postojati ni znanje, ni umjetnost, ni moral. Nema objekta koji nije u dodiru sa samim sobom. Od subjekta dolaze svi objekti, ali sam subjekt nije stvar među ostalim stvarima. Kako bi pomogao Indri da shvati da sam ja subjekt svih iskustava, Prajapati koristi metodu apstrakcije, ne bez vlastitih nedostataka. Naš život obično je ispunjen svakodnevnim nevoljama. Svijet je prezauzet za nas.
Naše ja je izgubljeno u osjećajima, željama, fantazijama i ne zna što je stvarno. Vodeći jednostavan život, pun prirodnih briga, uvijek zaokupljeni ostvarenjem nekog cilja na ovome svijetu, nemamo priliku gubiti vrijeme razmišljajući o temeljnom uzroku svega – čovjekovom jastvu. Znanje se smatra samo po sebi očiglednim. Potreban je mentalni napor da se o tome razmisli, da se shvati njegovo značenje. U povijesti europske misli kasno se postavlja pitanje mogućnosti spoznaje, no budući da je ono već postavljeno, smatra se da je spoznaja nemoguća bez onoga što Kant naziva transcendentalnim jedinstvom apercepcije, a bez onoga što Plotin naziva "pratnjom "duše na vlastitu mentalnu aktivnost. Najelementarnija ideja zahtijeva stvarnost sebe.
U većini naizgled pasivnih percepcija nalazimo aktivnost ega. Sve promjene, sva iskustva, pretpostavljaju središnje ja. Promjena kao takva prepoznaje se kao promjena unutar cjeline koju nastojimo ostvariti. Prajapati želi dokazati nužnost ovog jastva inzistirajući na tome da jastvo nastavlja postojati čak i kada je iskustvo stečeno u budnom stanju ili stanju sna odsutno. U snu, dubokom i bez snova, ne osjećamo objekte percepcije, ali stoga ne možemo reći da ne postoji ja. Prajapati sugerira da Indra mora priznati stvarnost sebe u snu, budući da se nastavak svijesti, unatoč privremenom prekidu, ne može opravdati ničim drugim.
Devadatta nakon dobrog sna ostaje Devadatta, jer su njegova iskustva povezana s onim što je postojalo u vrijeme kada je otišao na spavanje. Povezuju se s njegovim mislima, a ne odlijeću u tuđe misli. Ova ustrajnost iskustva tjera nas da pretpostavimo trajno ja koje leži u osnovi sadržaja svijesti. Ono što postoji u snu - bez ikakvih promatranih objekata - je ja. Ogledalo se neće razbiti samo zato što u njemu ništa ne vidite. Prajapati nastoji izvesti apsolutnu nadmoć subjekta nad objektom – istinitost Yajnavalkyine teze da čak i kad su svi objekti zamračeni, subjekt ostaje nepromijenjen.
"Kad sunce zađe, kad mjesec zađe i kad se vatra ugasi, samo ja imam svoje svjetlo." Ali Indra je bio preveliki psiholog za Prajapatija. Osjećao je da sam to ja, slobodan od svih tjelesnih iskustava, od bezoblične mase snova itd., ovo bespredmetno ja je gola fikcija. Ako ja nisam ono što zna, osjeća i reagira, ako je to izdvojeno iz svega toga i tako je njegov sadržaj u njemu uškopljen, što onda ostaje? „Ništa", kaže Indra. „Biti slobodan od svega znači postati ništa." Gautama Buddha povlači analogiju sa stablom i pita: što će ostati od stabla ako, pretpostavimo, uberemo njegovo lišće, odsječemo grane, ogulimo s njegove kore itd.? Skinite slojeve sa žarulje jedan po jedan, i što ostaje? Ništa. Bradley primjećuje: "Ego koji tvrdi da je nešto, bilo prije ili izvan svog specifičnog fizičkog sadržaja, gruba je fikcija, obična ružnoća, i stoga se ne može prihvatiti." S ove točke gledišta, u stanju sna bez snova, ja uopće ne postoji. Locke tvrdi da svako pospano klimanje podriva teoriju o sebi. "U snu i transu um ne postoji, ne postoji vrijeme, ne postoji slijed ideja. Reći da um postoji bez razmišljanja je kontradikcija, besmislica, ništa."
Očigledno je Indra bio empirist mnogo stoljeća prije Lockea i Berkeleyja. "Ako duša tijekom potpunog sna bez snova uopće ne misli, ne osjeća i ne želi ništa, je li ona uopće duša, i ako jest, što je?" - pita Lotze. "Koliko se često daje odgovor da kad bi se to moglo dogoditi, onda duša ne bi postojala. Zašto nemamo hrabrosti reći da svaki put kad se to dogodi, duše nema." Indra ima hrabrosti to izjaviti. – Stvarno je uništena. U indijskoj se filozofiji uvijek iznova zaboravlja ova važna točka: poricanje vanjskog života znači uništiti boga u sebi. Oni koji misle da dostižemo najviše stanje u čistoj subjektivnosti trebali bi se pozvati na dijalog između Indre i Prajapatija.
Prema Indri, stanje slobodno od ograničenja koja nameće organizam, od vremena i prostora, od postojanja objekata, bit će jednostavno uništenje. Taj prazni ego, ovaj Descartesov apstraktni cogito, ovo Kantovo formalno jedinstvo, ovaj neobjektivni subjekt koji bi trebao stajati iza svega i koji nije vezan empirijskom sviješću - sve je to nemoguće. I filozofska promišljanja i psihološke analize dovode do ovog zaključka. Međutim, Prajapati je nastojao naglasiti identitet sebe, na koji promjene u iskustvu ne utječu.
Podučavanje
Trebate li pomoć u učenju teme?
Naši stručnjaci će vam savjetovati ili pružiti usluge podučavanja o temama koje vas zanimaju.
Pošaljite prijavu naznačite temu upravo sada kako biste saznali o mogućnosti dobivanja konzultacija.
Upanišade
Aranyake su bile izvor iz kojeg je započela književnost Upanišada, filozofskih tekstova drevne Indije. Upanišade su nastale na temelju daljnjeg i temeljitijeg razvoja onih odlomaka iz komentara Brahmana i onih Aranyaka, koji su objašnjavali duboko najskrivenije značenje magije i simbolike obreda i žrtvovanja i govorili o najvišem tajnom značenju pojedinca. pojmova i kategorija. Nije iznenađujuće da su neke od najstarijih i najautoritativnijih Upanišada čak zadržale imena onih brahmana čije su tekstove produbili i razvili.
Sam pojam "Upanishad" znači "sjediti blizu", to jest, biti uz noge učitelja, slušati njegova učenja i objave, shvatiti skrivenu, tajnu prirodu teksta. Najraniji od njih pripadaju VIII-VI stoljeću. PRIJE KRISTA e., ostatak - u kasnije vrijeme, djelomično čak i u razdoblje nakon n. e. Postoji nekoliko zbirki koje pokrivaju do 50 ili čak 108 Upanišada (ukupno ih je, prema različitim istraživačima, 150–235). Međutim, 10 ih se smatra najautoritativnijim i najstarijim od njih - Aitareya (povezano s Rigvedom), Kena, Chandogya (Samaveda), Katha, Taittiriya (Crna Yajurveda), Isha, Brihadaranyaka (Bijela Yajurveda), Prashna, Mundaka, Mandukya ( Atharvaveda). Ponekad im se dodaje još nekoliko: Kaushitaki, Shvetashvara itd.
Vjeruje se da su rane Upanišade, kao i Aranyake, razvijene uglavnom naporima asketskih pustinjaka koji su se povukli iz svijeta i zaronili u spekulativne spekulacije. To ne znači da brahmanski svećenici nisu bili povezani s Upanišadama: većina asketa bili su brahmani u prošlosti. Doktrina životnih stadija (ašrama), koja se oblikovala u razdoblju ranih Upanišada, polazila je od činjenice da osoba (tj. prvenstveno brahman) prolazi kroz četiri životne faze. Kao dijete, proučava Vede u kući učitelja; budući da je glava obitelji i doma, vode ga komentari brahmana; povučen u odrasloj dobi kao pustinjak, susreće aranjake; Pretvorivši se pred kraj života u prosjaka lutalicu koji se odrekao svijeta, zaokupljen je mudrošću Upanišada. Dakle, pustinjački asketi se u načelu nisu suprotstavljali brahmanskim svećenicima, kao što se nisu suprotstavljali brahmani, Aranyake i Upanišade. Međutim, to nije promijenilo važnu činjenicu da je filozofija Upanišada doista razvijena uglavnom naporima asketskih pustinjaka koji su se povukli iz svijeta, koji su proveli mnoge godine u pobožnim razmišljanjima, u potrazi za istinom, spoznajom tajni, najunutarnjije.
Asketi pustinjaci, čija je sama pojava kao institucije bila svojevrsna reakcija religijske tradicije na sve složeniju društvenu strukturu društva, na udaljavanje od primitivnih oblika religijskih praksi, u svom su se misaonom djelovanju oslanjali na cjelokupno višestoljetno iskustvo analizirajući one kardinalne probleme bića, koji su se do tog vremena već razvili, koji su se starim Indijcima činili najznačajnijima. O kojim se pitanjima raspravljalo u Upanišadama?
Prije svega o problemu života i smrti, o svemiru i kozmogoniji, o bliskom odnosu čovjeka i prostora, ljudi i bogova. Što je nositelj života? Voda bez čijeg vječnog kruženja nema i ne može biti života? Hrana bez koje život ne postoji? Vatra, vrućina, koji su uvjeti života? Ili, konačno, dah, prana - bez nje se ipak ne može ni minute? Budući da je riječ o nositelju života kao filozofskoj kategoriji, kao temeljnom principu postojanja svega živog, razumljiv je i opravdan interes za rasvjetljavanjem istine, koliko god zavađene strane bile od nje udaljene.
U Upanišadama je problemu sna posvećena ozbiljna pažnja, a stanje dubokog sna smatralo se nešto poput granice između života i smrti. Na ovoj granici vitalni princip osobe (jiva) "doseže sebe" i "oslobađa se umora", a duhovna supstanca osobe, njena duša (purusha), takoreći, odvaja se od nje. Stoga ne treba naglo probuditi osobu - njegova puruša možda neće pronaći put natrag ni do jednog ljudskog osjetila, što može rezultirati gluhoćom, sljepoćom itd.
A što je s onom stranom života, gdje purusha konačno napušta posmrtne ostatke nekoć živuće osobe? Što je smrt?
Ideja o vječnom ciklusu života, principu života - bilo da se radi o toplini, svjetlosti i vatri, ili vodi, ili dahu-prani koja napušta mrtvog čovjeka i prelazi u novorođenče - očito je potaknula drevne indijske filozofe na razmišljanje o prirodnom ciklusu života i smrti općenito i čovjeka posebno. Ideja o razdvajanju duhovnog i tjelesnog principa osobe, posebno pokojnika, i općenito o primatu duhovnog principa (sjetimo se drevnih vedskih ideja o drugom, pravom rođenju tek nakon žrtvovanja, tj. ostvarenje svjesne duhovne veze između osobe i božanstva koje ga štiti) dalo je ovom prirodnom kruženju oblik preseljenja duša. To je bio početak koncepta beskonačnog lanca ponovnih rođenja, karakterističnog za cjelokupnu religijsku i kulturnu tradiciju Indije.
Bit ovog koncepta je da smrt nije kraj, a još manje postizanje blaženstva ili mira. Ovo je samo svojevrsni prekid u kontinuitetu, element beskonačnog ciklusa nakon kojeg prije ili kasnije slijedi novi život, odnosno novi oblik koji će duša, ili barem dio nje, jednom napustiti tijelo. Ali kakav će konkretan oblik ta duša dobiti i o čemu ona ovisi? Odgovor na ovo pitanje daje koncept karme razvijen u Upanišadama.
karma- jedna od kardinalnih odredbi indijske filozofske misli, čija se uloga u povijesti cijele indijske civilizacije teško može precijeniti. Njegova je bit da zbroj zlih i dobrih djela svake osobe (njegova karma) određuje oblik kasnijeg rođenja. Dobra karma jamči uspješno rođenje (ponovo ćete se roditi u novom životu kao brahman ili princ, svi će vas poštovati i poštovati zasluženo); prosječna karma omogućit će ponovno rođenje u približno istoj kvaliteti kao što je bila prije; loša karma dovodi do činjenice da ćete se u novom životu ponovno roditi kao izopćenik, rob ili nedodirljivi, ili čak životinja, crv, komarac, jadna mušica.
Ideja karme je na zadovoljavajući način objasnila i riješila problem dobra i zla - sve je ovisilo samo o vama. Ostale su po strani kao beznačajne sve ideje o društvenoj nepravdi, o imovinskoj nejednakosti i njezinim društveno-ekonomskim uzrocima. Sve to nije imalo nikakve veze s glavnim: uzrok vaše patnje u vašem sadašnjem rođenju ste vi sami, ili bolje rečeno, vaši grijesi u prošlosti, vaša karma. Ono što zaslužuješ to i imaš. Ideja karme bila je od velikog psihološkog značaja, postavši regulator individualnog i društvenog ponašanja desetaka generacija Indijaca. S jedne strane, bio je to snažan poticaj koji je nalagao poštivanje visokih etičkih standarda, koji su određivali brižan i dobronamjeran odnos prema prirodi, karakterističan za Indijance, prema “našoj manjoj braći”, od kojih se u svakome moglo očekivati ponovno rođena osoba, možda vaš nedavno preminuli i voljeni rođak ili prijatelj. S druge strane, odvela je ljude u svoj kutak, potaknula ih na sebičnu težnju za poboljšanjem karme, natjerala potlačene i nesretne da ne gunđaju - sami su krivi! Znakovito je da, za razliku od Kine, gdje su s vremena na vrijeme društvo potresale grandiozne seljačke pobune s ciljem obnove pogažene socijalne pravde, Indija takva kretanja gotovo da i nije poznavala. Ne socijalna pravda – to se pitanje praktički nije dugo pojavljivalo u povijesti Indije, ali je individualno spasenje, oslobođenje, promjena sudbine na čisto osobnoj razini oduvijek bilo u središtu pozornosti indijske vjerske i kulturne tradicije. A važan razlog za to je koncept karme, koji je prvi put formuliran u Upanišadama, ojačan u indijskom umu.
Svi su podložni zakonu karme, osim onih rijetkih koji su se odrekli svjetovnog života, krenuli putem asketskog pustinjaka, putem bogova (devayana - za razliku od puta predaka, pitriyana). Ovi potonji, stječući sve veću božansku moć tijekom godina tapasa, naposljetku su stigli do svjetova Brahmana i ondje se rastvorili, ne vraćajući se više u život, ispadajući iz lanca ponovnih rođenja, postajući tako neovisni o zakonu karme.
Brahman, Atman, Thoth, Om (Aum)
Ideal Upanišada je spoznaja Brahmana, stapanje s njim, postizanje jedinstva s ovom Najvišom Stvarnošću, postizanje blaženstva (ananda). Brahman je Vrhovna Apsolutna Stvarnost. To nije Bog stvoritelj, kako ga ponekad predstavljaju neki autori (indijska religijska i filozofska misao nije poznavala stvoritelja). Ovo je apstraktna viša sila, koja ponekad utjelovljuje dio svojih stvarnosti u obliku fenomena fenomenalnog svijeta, to jest, stvara nešto - ali ne iz ničega, kako bi se moglo činiti na prvi pogled.
Brahman je onaj koji posjeduje duše, najviše duhovno jedinstvo. Svaka pojedinačna duša - Atman - dio je toga. Atman je "ja", ali ne samo duhovna supstanca pojedinca. Umjesto toga, to je "ja" s velikim slovom, manifestacija Brahmana, njegova diferencirana emanacija. A u isto vrijeme, Atman je isti Brahman, jednako velik i nedokučiv. Atman je, poput Brahmana, stvorio svjetove i smrt, stvorio hranu i vodu, iako to opet nije stvaranje iz ničega, već ostvarenje duhovnih potencijala Atmana u fenomenalnom svijetu.
Atman i Brahman su identični Purushi, najvišem duhovnom principu, najvišoj duši, zrncu pijeska – čiji je dio duša pojedinca. Konačno, Thoth (To, Skt. - tat.). On je, prema Katha Upanishadi, "neizrecivo, vrhunsko blaženstvo", ovo je Brahman, Atman i Purusha. I, kao krajnji trenutak filozofskog i religioznog mističnog poimanja svih tih međusobno identičnih, a istovremeno dio ili manifestacija, emanacija jednih drugih najviših apstraktno-duhovnih kategorija, magijsko (možeš) nemoj to drugačije zvati!) Riječ se pojavljuje u Upanišadama, radije slog - "Om" ("Aum"). Riječ sama po sebi ništa ne znači i ništa ne izražava. A u isto vrijeme znači sve, ima uistinu magičnu moć. "Om je Brahman, Om je sve" (Taittiriya Upanishada, 8.1). “Aum” je prošlost, sadašnjost i budućnost, to je Atman i Brahman, a svako od tri slova tročlanog čitanja sloga ima posebno značenje, odnosno odgovara stanju budnosti, laganog i dubokog sna ( Mandukya Upanishada). Izgovarajući "Om", Brahman kaže: "Mogu li dosegnuti Brahmana" i to postiže (Taittiriya gore, 8.1).
Taj misticizam Upanišada ključ je one tajne, intimne, koja se smatrala osnovom temelja drevne indijske filozofije religije. I premda su ti temelji u svom najcjelovitijem i najpotpunijem obliku zabilježeni kasnije, posebno u okviru sustava Vedante, njihovo podrijetlo nedvojbeno seže u razdoblje Upanišada.
Počeci filozofske misli u staroj Indiji mogu se pratiti već u vrlo ranoj fazi, a premise razvijenih pojmova i učenja Upanišada mogu se pronaći u prethodnoj literaturi, u Brahmanama i Yajur Vedi, u spekulativnim himnama Atharva Vedi pa čak i u Rig Vedi, iako su u tim tekstovima još uvijek najuže povezani s mitološkim razmišljanjem drevne epohe. Jedan od najvažnijih tih preduvjeta bila je opetovano spominjana usporedba elemenata mikro- i makrokozmosa, koja seže do vrlo arhaične faze svjetonazora. U samom značenju pojma upanišada vidjeti izraz ove ideje u podlozi razvoja filozofskih učenja ovog ciklusa. Gore smo spomenuli porijeklo koncepta prane - daha, poistovjećenog na kozmičkoj razini s vjetrom. Već u Brahmanima razvija se ideja o prvenstvu daha nad drugim životnim silama čovjeka; iz promatranja osobe tijekom sna proizlazi ideja da "kada osoba spava, njen glas prelazi u disanje, vid prelazi u disanje, misao prelazi u disanje, sluh prelazi u disanje" (Shatapatha-brahmana, X.3.3.6).
Isti tekst se nastavlja:
Kad se probudi, ponovno se dižu iz daha... Ovo je za čovjeka. Za bogove, glas je vatra, oko je sunce, um je mjesec, uši su zemlje svijeta, dah je vjetar. Kad vatra presuši, rasprši se u vjetar ... Kad sunce zađe, ode u vjetar, mjesec u vjetar ode, zemlje svijeta počivaju u vjetru, iz vjetra se opet dižu.
U Upanišadama je isti pojam nadmoći daha ilustriran parabolom o potpori između pet vitalnih sila; raspravljali su o nadmoći i na kraju su se obratili Prajapatiju da riješi njihovu nesuglasicu. NA Chandogya Upanishada kaže:
Rekao im je: “Bolji je onaj od vas nakon čijeg odlaska će tijelo biti u najgorem položaju. - Onda je govor otišao. I, pošto je bila odsutna godinu dana, vratila se i rekla: - Kako biste mogli živjeti bez mene? - Oni odgovoriše: - Kao što nijemi žive, ne govoreći, nego dišući dahom, gledajući okom, slušajući uhom, misleći umom - tako smo mi živjeli.- I govor je ušao u tijelo. Zatim je oko nestalo. I pošto je bio odsutan godinu dana, vratio se i rekao: - Kako biste mogli živjeti bez mene? - Oni odgovoriše: - Kao što slijepi žive, ne videći, nego dišući dahom, govoreći jezikom, slušajući uhom, misleći umom - tako smo mi živjeli. - I oko je ušlo u tijelo (V.I.7-9) .
Tada ode uho, a ostala osjetila žive bez njega, kao gluhi, zatim um (organ za razmišljanje), a ostali organi žive bez njega, kao ludi. Ali kada je dah (prana) htio napustiti tijelo, pojurio je za njim ostale životne snage, kao što revni konj iz zemlje vadi klinove za koje je bio vezan. “Okupili su se oko njega i rekli: - Velečasni, budi naš gospodar. Ti si najbolji od nas. Ne odlazite... I doista su pozvani ne govorima, ne očima, ne ušima, ne umovima. Zovu se udisaji (prana)..."
Drevna magijska doktrina daha-vjetra nalazi svoj nastavak u Upanišadama, ali se razvija daleko od njihovih glavnih doktrina, tekstovi koji veličaju dah i vjetar kao jedini božanski princip koji daje život i kretanje prirodi, obično se ne tiču pojmova Atmana. i karma, koji zauzimaju središnje mjesto u filozofiji Upanišada.
Pojam Atman također je povezan s dahom, ali nije identičan s pranom. Ova riječ je izvedena iz korijena an- “disati”, tumači se kao “dah, duša”; na sanskrtu ima značenje povratne zamjenice i shvaća se kao "sebe", vlastito tijelo u suprotnosti s okolinom, vanjski svijet, za razliku od prane, proizvedene iz istog korijena. Atman se ne shvaća toliko kao "disanje", već kao "duša", vlastita duša nasuprot svemu drugome, uključujući i vlastito tijelo. Prana je u glavnim učenjima Upanišada samo jedan od aspekata Atmana, životvornog principa (“... dokle god postoji dah u ovom tijelu, do tada ostaje i život”, kaže tekst Kaushitaki upanišada, III.2). Međutim, prana se ponekad shvaća kao ekvivalent Atmanu, a zatim se kaže da je identična s Brahmanom (Kaushitaki Upanishada, II.1).
Identifikacija Atman S Brahman čini glavno učenje Upanišada. O značenju pojma Brahman u Rigvedi i transformaciji ovog značenja u kasnijim Vedama i Brahmanama već je bilo riječi gore. Do ere Vedante, ovaj se koncept više ne smatra samo svetom riječi ili skupom svetih tekstova, već nekom vrstom božanske suštine, “svetosti” općenito, nečega što je postojalo u početku, na početku svih stvari, “Brahman je prvorođeni” (brahma prathamaja), kojemu je pripisana, kao što smo vidjeli, kozmogonijska funkcija. U konačnici, Brahman se počeo smatrati temeljnim principom, temeljnim uzrokom svega što postoji, bića (brahma svayambhu), tog božanskog principa, čiji je vanjski izraz svijet oko nas, svemir. U Upanišadama je Brahman pojam blizak Duši svijeta, Apsolutu europskih idealističkih sustava. U Brihadaranyaka Upanishadi, Brahman je vrhovna stvarnost, neopisiva u pozitivnim terminima, iskonski princip, jedina stvarna stvar koja postoji iza vanjskih fenomena svijeta.
Riječ atman Rig Veda također znači jednostavno "vjetar" (VII.82.7 i drugi); koncept Atmana kao Duše svijeta može se, međutim, pratiti već u kasnoj himni Atharva Vede (X.8.44). U Taittiriya Brahmanu, sveprisutni Atman već se identificira s Brahmanom (III.12.9). Ali konačno je doktrina ovog identiteta potvrđena u Upanišadama. Tako stoji u čuvenoj „Uputi
Shandilya" u Chandogya Upanishadi (III. 14):
Uistinu, sve je ovo Brahman... Uistinu, čovjek se sastoji od namjere. Kakva god da je čovjekova namjera na ovom svijetu, takav postaje kad umre. Neka ispuni svoju svrhu. Sastoji se od uma, čije je tijelo vitalni dah, čija je slika svjetlost, čija je odluka istina, čija je bit prostor; koji sadrži sva djela, sve želje, sve mirise, sve okuse, obuhvaća sve što postoji, nijem, ravnodušan - to je moj Atman u srcu, manji od zrna riže, od zrna ječma, od zrna gorušice, od zrno prosa, nego jezgro zrna prosa; evo mog Atmana u srcu, većeg od zemlje, većeg od zračnog prostora, većeg od neba, većeg od ovih svjetova. Sadrži sva djela, sve želje, sve mirise, sve okuse, obuhvaća sve što postoji, nijemo, ravnodušno - to je moj Atman u srcu; to je Brahman. Tko vjeruje: - Odlazeći iz života, ja ću to postići - taj uistinu neće sumnjati. Tako reče Sandilya, reče Sandilya.
Prema ovoj doktrini, Brahman, ta božanska bit koja je utjelovljena u svijetu koji čovjeka okružuje, istovjetan je Atmanu, odnosno duši, najdubljoj biti čovjeka, njegovoj istinskoj biti, koja ostaje ako zanemarimo sve vanjsko što pripada njemu.
Upravo je ta ideja, prema tradicionalnim tumačenjima, izražena u istoj Chandogya Upanishadi u dobro poznatoj izreci "to si ti" (tat tvam asi), odnosno sve što te okružuje si ti sam, tvoja duša, jedno je s tobom.
Ovu izreku susrećemo u učenju Uddalaki Arunija svom sinu Shvetaketuu. Chandogya Upanishada govori kako se Uddalakijev sin vraća kući nakon 24 godine naukovanja, nakon što je temeljito proučio Vede, ponosan na stečeno znanje, "smatrajući sebe kao znanstvenika". Međutim, njegov otac uništava njegovo samozadovoljstvo pitanjem da li je dobio uputu "po kojoj se nečuveno čuje, neprimjećeno se vidi, neprepoznato se zna". Uddalaka kaže:
Kao što se iz jednog grumena gline prepoznaje sve što je od gline, jer svaka preinaka je samo ime na temelju riječi, ali ono pravo je glina ... kao što se iz jednog komada zlata prepoznaje sve što je od zlata, za svaki preinaka je samo ime temeljeno na riječima, pravo je zlato ... kao jedan nož ... sve što je od željeza se prepoznaje, jer svaka je preinaka samo ime utemeljeno na riječima, pravo je željezo, - takvo, drago , i ovaj naputak (VI. 3-6).
Ispostavilo se da Shvetaketuovi učitelji nisu znali ništa o takvoj nastavi, a onda Uddalaka podučava svog sina. Ovo učenje Uddalake, koje zauzima šestu knjigu Chandogya Upanishade, jedan je od najautoritativnijih i najizražajnijih tekstova u upanišadskoj literaturi, te se često citira i često se na njega poziva u tumačenju učenja Vedante. Uddalaka najprije izlaže kozmogonijsku teoriju, prema kojoj je u početku postojao Bitak (sat); stvorila je toplinu, toplina je stvorila vodu, voda je stvorila hranu, a onda su postojale tri vrste bića: ona rođena iz jajeta, ona rođena iz živih bića i ona rođena iz klice. A sva su bića stvorena od ova tri elementa: topline, vode i hrane. Slijedi fiziološko objašnjenje: apsorbirana hrana postaje meso, voda - krv, toplina - kost i mozak, a njihovi "najfiniji" (sukšma) dijelovi postaju redom um, dah, govor itd.
Sve te tvorevine imaju korijen u Postojećem, utočište u Postojećem, oslonac u Postojećem... A kada... čovjek umre, njegov govor je uronjen u um, um - u dah, dah - u toplinu, toplina – u najvišem božanstvu. A ova suptilna esencija je osnova svega što postoji. To je ono pravo, to je Atman, to si ti, o Shvetaketu! - Uči me dalje, velečasni! - rekao je Shvetaketu. - Dobro, dragi, - rekao je. - Kao što, dragi, poput pčela, pripremajući med, skupljaju sokove raznih stabala i od njih prave jedan sok, a ti se sokovi tu ne razlikuju, govoreći : - Ja sam sok ovog drveta! Ja sam sok tog drveta! - potpuno isto... i sva ta bića, došavši do Postojanja, ne znaju da su dostigla Postojanje. Što god da su ovdje - tigar, ili lav, ili vuk, ili vepar, ili crv ... ili mušica - oni postaju To. A ova suptilna esencija je osnova svega što postoji. To je ono pravo, to je Atman, to si ti, o Shvetaketu! - Uči me dalje, velečasni! - Pa, draga, - rekao je ... - Donesi ovamo plod nyagrodha (smokve) - Evo ga, časni. - Slomi to. - Slomljen je, poštovani - Što vidite u njemu? - Ove male sjemenke, časni - Slomi jedno od njih - Slomljeno je, časni - Što vidiš u njemu? - Ništa, časni.- A on mu reče: - Zaista, dragi, ovdje je suptilna suština koju ti ne opažaš; doista, zahvaljujući njoj, ova velika nyagrodha postoji ... I ova suptilna esencija je osnova svega što postoji. To je ono pravo, to je Atman, to si ti, o Shvetaketu! - Uči me dalje, velečasni! - Pa, draga - rekao je - stavi ovu sol u vodu i dođi k meni ujutro - I on je tako i učinio. Otac mu reče: - Donesi sol koju si stavio navečer u vodu - I gledajući, nije našao sol, jer je bila otopljena. Otac je rekao: - Probaj ovu vodu odozgo - kakva je? - Slano. - Pokušaj s dna - kakav je? - Slano. - Probaj iz sredine - kakav je? "...Ona je cijelo vrijeme ista." - Otac mu reče: - Zaista, dragi, ti ovdje ne opažaš Postojanje, ali evo ga. A ova suptilna esencija je osnova svega što postoji. To je ono pravo, to je Atman, to si ti, o Shvetaketu! (VI.8.6 - 7; 9.1 - 4; 12.1 - 3; 13.1 - 3).
Ovaj tekst iz Chandogya Upanishade, koji ilustrira doktrinu o jedinstvu Atmana, ljudske duše, sa svemirom, jasan je primjer stila ranih Upanishada sa svojim karakterističnim usporedbama, ponavljanjima, dajući izlaganje ovih učenja propovijedajući uvjerljivost. Učenje Uddalake smatra se jednim od temeljnih tekstova u razvoju doktrine o identitetu Atmana i Brahmana, koji je činio srž filozofskog sustava zvanog Vedanta, sustava objektivnog idealizma, koji se, međutim, razvio mnogo kasnije, u srednjem vijeku i kroz cijeli srednji vijek, i do danas ostaje najutjecajnija filozofska škola u Indiji.
Međutim, neki istraživači u tekstovima povezanim s imenom Uddalakija vide početak materijalističkog pravca u staroindijskoj filozofiji i smatraju (ne bez razloga) da je pravo značenje njegovih Učenja iskrivljeno u kasnijoj vedantističkoj tradiciji. Doista, nigdje u ovom tekstu nije izravno spomenut identitet Atmana i Brahmana. U poznatoj formuli “to jest, ti”, tumačenoj kao afirmacija načela objektivnog idealizma, moguće je vidjeti, naprotiv, konstataciju činjenice da je čovjek materijalan iu tom smislu jedno s prirodom. Karakteristično je da Uddalaka početak svemira vidi u Postojanju i dalje potpuno materijalistički shvaća evoluciju stvaranja. Znanstvenici koji vide obilježja individualnog autorstva u tekstovima Upanišada suprotstavljaju naivne materijalističke i hilozoističke tendencije u Uddalakijevim propovijedima s otvorenim idealizmom njegova učenika Yajnavalkye.
V G. Erman NACRT POVIJESTI VEDSKE KNJIŽEVNOSTI
