Лекция: Нравственное начало в становлении личности. Главное начало христианской нравственности Условия нравственных действий

Нравственными началами права являются представления людей о добре и зле, справедливости и несправедливости, долге чести, достоинстве и охраняются силой общественного мнения и внутренним убеждением.

Мораль такая же динамическая регулятивная система, как и право. Ее исторический путь лежит от эквивалентных начал: око за око, зуб за зуб (и более крупно -«кровная месть» «мне отмщение и аз воздам» и т.д.) до начал неэквивалентных - «ударят по правой щеке, подставь левую», т.е. до начал терпимости (толерантности, как определяют эти начала) , прощения, покаяния, воздаяния за зло добром т.д.

В словаре русского языка мораль определяется как “правила нравственности и сама нравственность”, а нравственность в свою очередь как“правила, определяющие поведение; духовные и душевные качества, необходимые человеку в обществе, а также выполнение этих правил, поведение” См. Ожегов С.И. Словарь русского языка. - М.,1987. - с.291,339.

Мораль и нравственность - одно и то же. В научной литературе и в практическом обиходе они употребляются как идентичные. Впрочем, некоторые аналитики пытаются установить здесь различия, предлагая под моралью понимать совокупность норм, а под нравственностью - степень их соблюдения, т.е. фактическое состояние, уровень морали. В данном случае мы исходим из тождественности этих понятий См. Матузов Н.И., Малько А.В. Теория государства и права. Курс лекций. - 2- е изд., перераб. и доп. - М.: Юристъ,2001. - с.292.

Мораль (лат. мoralis - нравственный; mores - нравы) - предмет изучения этики; общественный институт, выполняющий функцию регулирования поведения человека. Во всяком обществе действия громадного множества людей должны быть согласованны в совокупную массовую деятельность, при всем своем разнообразии подчинятся определенным общесоциальным законам. Функцию такого согласования и выполняет Мораль наряду с другими формами общественной дисциплины, тесно переплетаясь с ними и вместе с тем представляя собой нечто специфическое. Мораль регулирует поведение человека во всех без исключения сферах его общественной жизни - в труде и быту, в политике и науке, в семье и общественных местах, хотя и играет в них неодинаковую роль См. Словарь по этике /Под ред. Кона И. С. - 3-е изд. - М.: Полит.лит.,1975. - с.168-172.

Определение морали дает С.А. Комаров: «Мораль (нравственность) -

это взгляды, представления и правила, возникающие как непосредственное отражение условий общественной жизни в сознании людей в виде категорий справедливости и несправедливости, добра и зла, похвального и постыдного, поощряемого и порицаемого обществом, чести, совести, долга, достоинства и т.д.» См. Комаров С.А. Общая теория государства и права. Учебник. - 2-е изд., изм. и. доп. - М.: Юрайт,1998. - с.48

В современной философской литературе под моралью понимается нравственность, особая форма общественного сознания и вид общественных отношений; один из основных способов регуляции действий человека в обществе с помощью норм.

В то же время, и моральные установки внутри одной культурной традиции могут существенно различаться в разных ситуациях. Одним из наиболее ярких примеров такого варианта является библейская притча о человеке, готовом принести в жертву Богу своего единственного сына, согласно божественному повелению. Разумеется, убийство невинного ребенка является совершенно не соответствующим нормам христианской морали. Однако в случае, если этого хочет Бог, такой поступок для христианина перестает быть антиморальным (хотя остается личной трагедией), поскольку источником установлений, составляющих систему морали для христианина, является Бог, а значит, ни одно его повеление по определению не может быть не моральным.

Еще более изменчивыми являются моральные нормы и приоритеты, разделяемые различными субъектами, поскольку в этом случае дополнительным действующим фактором становятся также особенности психики и личный опыт каждого отдельного человека.

Критериями наших норм, оценок, убеждений выступают категории добра, зла, честности, благородства, порядочности, совести. С таких позиций даются моральная интерпретация и оценка всех общественных отношений, поступков и действий людей.

Современная наука о морали приходит к убеждению, что совокупность

переживаемых людьми моральных чувств и признаваемых ими моральных принципов не поддается сведению на единую верховную аксиому, из которой все они вытекали бы, как выводы из логической посылки.

Не существует никакого единого морального постулата, исходя из которого можно было бы развить логическую систему нравственности так, чтобы она охватывала все без исключения суждения, подводящие явления под категории "добра" и "зла", «нельзя распутать сложного и запутанного узора морального мира, найдя начало одной его нити, ибо узор этот образован из нескольких переплетающихся и взаимно перекрещивающихся нитей» См. Франк С.Л. Ницше и этика "любви к дальнему" //Франк С.Л. Сочинения. -М.,1990.- с.4. (G. Simmel. Einleilung in die Moralwissenschaft)

Задача науки о морали может заключаться только в том, чтобы отделить каждую из этих нитей от других и показать, каким образом они сплетаются в живую ткань моральной жизни.

Совокупность моральных идей и чувств может быть сведена, таким образом, только к ряду независимых друг от друга основных принципов. Каждый из последних служит внутренней основой целой массы явлений морали и дает начало особой замкнутой системе морали; но сами эти принципы друг от друга уже не зависят и потому не обосновывают один другого.

Наоборот, каждый из них в качестве моральной аксиомы вступает в коллизию со всеми остальными и ведет с ними борьбу за абсолютное верховенство в царстве морали. "Каждая из твоих добродетелей, - говорит Ницше своим образным языком, - жаждет высшего развития; она хочет всего твоего духа, чтобы он стал ее глашатаем, она хочет всей твоей силы в гневе, ненависти и любви; каждая добродетель ревнует тебя к другой" 1 См. Франк С.Л. Ницше и этика "любви к дальнему" //Франк С.Л. Сочинения. - М.,1990.- с.4. (Так говорил Заратустра, Ч.1, глава "О радостях и страстях". Nietzsche, VI, 52)

Исходом этой борьбы может быть полное и частичное вытеснение одним принципом всех других либо распределение между ними власти на отдельные компетенции каждого из них (так, например, в общественной жизни и в жизни личной господствуют совершенно различные и противоречащие друг другу нравственные принципы, так что то, что считается хорошим в первой, признается дурным во второй, и наоборот); возможно даже и отсутствие всякого исхода, вечная борьба моральных чувств в душе у человека, своего рода "Burgerkrieg in Perma-nenz" См. Франк С.Л. Ницше и этика "любви к дальнему" //Франк С.Л. Сочинения. -М.,1990.- с.5. (Постоянная гражданская война (нем.)

3 См. Персинг Р.М. Лайла. Исследование морали. - М.: Лавка Языков,2001. - с.149

Мораль не имеет объективной реальности. Можно смотреть в микроскоп, телескоп или осциллограф хоть всю жизнь и не узреть ни капли морали. Там её и нет. Всё это лишь в вашей голове. Она существует только лишь в нашем воображении.

С точки зрения субъектно - объектой науки мир представляет собой совершенно бесцельное пространство, не имеющее цены. Смысла нет ни в чем. Нет ничего верного и нет ничего неверного. Всё лишь функционирует, как механизм. Нет ничего морально неправильного в лености, во лжи, краже, самоубийстве, убийстве, геноциде. Ничего морально неправильного нет, ибо никакой морали не существует, есть лишь функции 3 .

Роли морали в жизни общества и отдельной личности многочисленны. Трудно объяснить, почему существует нравственность, зато ясно, для чего она существует. Если для прочих земных тварей образ жизни и судьба предписаны от природы, то человек - существо историческое - составляет свою судьбу сам. Для него нет раз и навсегда написанного закона. Что есть человек, никогда не может быть решено окончательно, ибо ни история, ни наша личная судьба еще не завершены.

Каждый час мы становимся другими, совершенствуемся по программе, которой еще нет, которую мы сами себе пишем. Дело не в том, чтобы придумать модель будущего и решить, как мы собираемся жить. Гораздо важнее решить, какими будем мы сами, что будет считаться человечным и подобающим человеку.

Каковы будут не только наши права, но и обязанности? Кем мы должны стать, чтобы в полной мере называться людьми? Человек всегда на пути этого поиска, такой истинно человеческий путь и есть мораль.

Суждение мудрецов о том, что человечество движется в направлении добра - это не иллюзия или благое пожелание, это сущность морали.

Мораль регулирует поведение, как отдельного лица, так и общества. Суть в том, что не одни люди контролируют жизнь других, а каждый сам строит свою позицию, ориентируясь по моральным ценностям.

Идет саморегуляция личности и саморегуляция социальной среды в целом.

Особенно ее значение раскрывается по методу "от противного": общественное единство нельзя создать ни принуждением, ни даже законом. Отсутствие нравственной перспективы губит самые прекрасные экономические планы. То же и для конкретного человека: жизнь бессмысленна без активного личного творения этого смысла; так же, как и правильный жизненный путь никто, тебе не укажет, пока ты не выберешь его сам.

Так что мораль сродни мюнхгаузеновскому вытаскиванию самого себя за волосы из обывательского болота. Здесь я сама предъявляю себе требования, и сама же их выполняю. Автономия нравственного сознания позволяет нам выбирать линию поведения самостоятельно, не ссылаясь ни на авторитет, ни на закон. В критических ситуациях нравственность оказывается единственной опорой человека. Как перед смертью - когда дела уже не сделать и тело не спасти - остается спасать свое достоинство. Самые слабые и ненавязчивые регулятивы на поверку оказываются самыми главными: они отступают даже перед смертью.

Подчинена функции регулирования поведения, точнее, оценочно-императивной функции. Мораль интересует знание не само по себе (как науку), а знание, преломленное в ценностях или освещающее условия морального выбора. Эта функция морали не тождественна научному познанию.

Она дает индивиду не просто знание объектов самих по себе, а ориентирует его в мире окружающих культурных ценностей, предопределяет предпочтения тех из них, которые отвечают его потребностям и интересам.

Моральное сознание видит мир через особую призму и фиксирует это видение в понятиях добра и зла, долга и ответственности. Это не объективно- научное исследование мира как он есть, это постижение не устройства, а смысла явлений. Для человека такое знание ничуть не менее важно. Главная его особенность - человекомерность. А если суть человека - в поиске своего пути в мире, то "нашего" мира еще нет, он еще должен появиться благодаря нашим усилиям. Потому на нас ложится ответственность за себя и за других.

Итак, мораль дает возможность постижения человеческой судьбы, но не в качестве закона, а в качестве регулятивной идеи, ориентируясь по которой, можно построить свою жизнь. Это - сверхзадача, это знание того, что с объективной точки зрения знать нельзя. Ведь жизнь еще не завершена, а мы умудряемся судить о ней, не имея полной и точной информации.

Достоверность наших суждений в морали обеспечена, как ни странно, их необъективностью.

Чтобы понять нравственный смысл происходящего, надо изначально нравственно к нему отнестись; чтобы познать нравственную сущность человека, надо его любить. Заинтересованный взгляд на мир и людей дает возможность оценить их перспективы, получить целостное представление о смысле их и своей жизни.

Мораль, как уже не раз повторялось, делает человека человеком. Потому-то нравственное воспитание всегда считалось основой всякого другого. Нравственность не столько приучает к соблюдению свода правил, сколько воспитывает саму способность руководствоваться идеальными нормами и "высшими" соображениями. При наличии такой способности к самоопределению человек может не только выбирать соответствующую линию поведения, но и постоянно развивать ее, т.е. самосовершенствоваться.

Все конкретные достоинства, которые мы находим у нравственно воспитанной личности, вытекают из фундаментальной ее способности поступать как должно, исходить из ценностных представлений, сохраняя при этом свою автономию.

То, что сегодня обычно называется "моралью", охватывает лишь один из этих наборов моральных кодексов, социально-биологический кодекс. В субъектно-объектной метафизике этот единственный социально-биологический кодекс считается незначительной, "субъективной", физически не существующей частью вселенной. По мере углубления в эти вопросы понятно, что разделение статичных моральных кодексов весьма важно.

Теория Дарвина о происхождении нравственного чувства у человека.- Зачатки нравственных чувств у животных.- Происхождение чувства долга у человека,- Взаимная помощь как источник зарождения этических чувств у человека.- Общительность в мире животных.- Общение дикарей с животными.- Зарождение понятия справедливости у первобытных племен.

Работа, выполненная Дарвином, не ограничилась областью одной биологии. Уже в 1837 году, когда он только что набросал общий очерк своей теории происхождения видов, он писал в записной книге: «Моя теория приведет к новой философии». Так и вышло в действительности. Внеся идею развития в изучение органической жизни, он этим открыл новую эру в философии, а написанный им позднее очерк развития нравственного чувства в человеке открыл новую главу в науке о нравственности .

В этом очерке Дарвин представил в новом свете истинное происхождение нравственного чувства и поставил весь вопрос на такую научную почву, что, хотя его воззрения и могут быть рассматриваемы как дальнейшее развитие воззрений Шефтсбери и Хатчесона, тем не менее следует признать, что он открыл для науки о нравственном начале новый путь в направлении, кратко указанном Бэконом. Он стал, таким образом, одним из основателей этических школ наравне с Юмом, Гоббсом и Кантом.

Основную мысль Дарвиновой этики можно изложить в немногих словах. Он сам очень точно определил ее в первых же строках своего очерка. Начал он с восхваления чувства долга, описывая его хорошо известными поэтическими словами: «Долг - чудная мысль, действующая на нас не ласковым подходом, не жалостью, не какою-либо угрозою...» и т. д. И это чувство долга, т. е. нравственную совесть, он объяснил «исключительно с точки зрения естествознания»,- объяснение, прибавлял он, которого до сих пор ни один английский писатель не попытался дать .

В сущности, на такое объяснение уже был намек у Бэкона.

Допустить, что нравственное чувство приобретается каждым человеком в отдельности за время его жизни, Дарвин, конечно, считал «по меньшей мере неправдоподобным с общей точки зрения теории развития». Он объясняет происхождение нравственного чувства из чувств общительности, которые существуют инстинктивно или врождены у низших животных и, вероятно, также у человека. Истинную основу всех нравственных чувств Дарвин видел «в общественных инстинктах, в силу которых животное находит удовольствие в обществе сотоварищей,- в чувстве некоторой симпатии с ними и в выполнении по отношению к ним разных услуг».

При этом Дарвин понимал чувство симпатии (сочувствие) в его точном смысле: не в смысле соболезнования или «любви», а в смысле «чувства товарищества», «взаимной впечатлительности» - в том смысле, что на человека способны влиять чувства другого или других.

Высказав это первое положение, Дарвин указал далее на то, что во всяком виде животных, если в нем сильно разовьются умственные способности в такой же мере, как у человека,- непременно разовьется также общественный инстинкт. И неудовлетворение этого инстинкта неизбежно будет приводить индивидуума к чувству неудовлетворенности и даже страданий, если, рассуждая о своих поступках, индивидуум увидит, что в таком случае «постоянный», всегда присущий общественный инстинкт уступил у него каким-нибудь другим инстинктам, хотя и более сильным в эту минуту, но не постоянным и не оставляющим по себе очень сильного впечатления.

Таким образом, нравственное чувство Дарвин понимал вовсе не в виде мистического дара неизвестного и таинственного происхождения, каким оно представлялось Канту. «Любое животное,- писал Дарвин,- обладающее определенными общественными инстинктами, включая сюда родительские и сыновние привязанности, неизбежно приобретет нравственное чувство, или совесть (кантовское «знание долга»), как только его умственные способности будут в такой же степени развиты, как у человека» .

К этим двум основным положениям Дарвин прибавил два второстепенных.

Когда развивается разговорный язык, писал он, и является уже возможность выражать желания общества, тогда «общественное» мнение насчет того, как каждый член общества должен был бы поступить, естественно становится сильным и даже главным руководителем поступков. Но влияние одобрения поступков обществом или неодобрения всецело зависит от силы развития взаимной симпатии. Мы придаем значение мнениям других только потому, что находимся в симпатии (в содружестве) с ними; и общественное мнение влияет в нравственном направлении только в том случае, если достаточно сильно развит общественный инстинкт.

Правильность этого замечания очевидна; оно опровергает воззрение Мандевиля (автора «Басни о пчелах») и его более или менее открытых последователей XVIII века, которые пытались представлять нравственность как собрание условных обычаев.

Наконец, Дарвин упомянул также о привычке, как одной из деятельных сил в выработке нашего отношения к другим. Она усиливает общественный инстинкт и чувства взаимной симпатии, а также и повиновение суждениям общества.

Высказав сущность своих воззрений в этих четырех положениях, Дарвин затем развил их.

Он рассмотрел сперва общительность у животных, насколько они любят быть в обществе и как скверно они себя чувствуют в одиночестве: их постоянное общение между собою, их взаимные предостережения и взаимную поддержку на охоте и для самозащиты. «Нет сомнения,- говорил он,- что общительные животные чувствуют взаимную любовь, которой нет у взрослых необщительных животных». Они могут не особенно сочувствовать друг другу в удовольствиях, но вполне доказанные случаи взаимного сочувствия в беде совершенно обычны; и Дарвин привел несколько таких наиболее поразительных фактов. Некоторые из них, как, например, слепой пеликан, описанный Сэйнтсбюри, и слепая крыса, которых кормили их сородичи, стали их классическими примерами.

«При этом,- продолжал Дарвин,- кроме любви и симпатии мы знаем у животных другие качества, тоже связанные с общественными инстинктами, которые мы, люди, назвали бы нравственными качествами». И он привел несколько примеров нравственного чувства у собак и слонов .

Вообще понятно, что для всякого действия сообща (а у некоторых животных такие действия вполне обычны: вся жизнь состоит из таких действий) требуется наличность некоторого сдерживающего чувства. Впрочем, нужно сказать, что Дарвин не разработал вопроса об общественности у животных и о зачатках у них нравственных чувств в той мере, в какой это нужно было бы ввиду важного значения этих чувств в его теории нравственности.

Переходя затем к человеческой нравственности, Дарвин заметил, что, хотя у человека, каким он сложился теперь, имеется мало социальных инстинктов, он тем не менее представляет общительное существо, которое сохранило с очень отдаленных времен некоторого рода инстинктивную любовь и сочувствие к своим сородичам. Эти чувства действуют как полусознательно двигающие (импульсивные) инстинкты, которым помогают разум, опыт и желание одобрения со стороны других.

«Таким образом,- заключал он,- общественные инстинкты, которые человек должен был приобрести уже на очень первобытной ступени развития - вероятно, уже у своих обезьяноподобных предков,- еще и теперь служат причиной для некоторых его личных поступков». Остальное является результатом все более и более развивающегося разума и коллективного образования.

Очевидно, что эти взгляды Дарвина будут признаны правильными только теми, кто признает, что умственные способности животных отличаются от тех же способностей человека лишь степенью их развития, а не по существу. Но к такому заключению пришло теперь большинство тех, кто изучал сравнительную психологию человека и животных; попытки же, недавно сделанные некоторыми психологами в том направлении, чтобы отделить непроходимой пропастью инстинкты и умственные способности человека от инстинктов и умственных способностей животных, не достигли своей цели . Понятно, что из сходства инстинктов и ума человека и животных не следует, чтобы нравственные инстинкты, развитые в различных видах животных, а тем более в различных классах, были тождественны между собою. Сравнивая, например, насекомых с млекопитающими, никогда не следует забывать, что линии, по которым пошло развитие тех и других, разошлись уже в очень раннее время развития животного населения земного шара. В результате среди муравьев, пчел, ос и т. д. получилось глубокое физиологическое разделение в их строении и всей их жизни, между различными отделами того же вида (работники, трутни, матки), а с тем вместе и глубокое физиологическое разделение труда в их обществах (или, вернее, разделение труда и физиологическое разделение в строении). Такого разделения нет у млекопитающих. Вследствие чего едва ли возможно людям судить о «нравственности» рабочих пчел, когда они убивают самцов в своем улье. Потому-то приведенный Дарвином пример из жизни пчел и был встречен так враждебно в религиозном лагере. Общества пчел, ос и муравьев и общества млекопитающих так давно пошли своими собственными путями развития, что между ними во многом утратилось взаимное понимание. Такое же взаимонепони- мание, хотя и в меньшей мере, мы видим и между человеческими обществами на разных ступенях развития.

А между тем нравственные понятия человека и поступки насекомых, живущих обществами, имеют между собою столько общего, что величайшие нравственные учителя человечества не задумывались ставить в пример человеку некоторые черты из жизни муравьев и пчел. Мы, люди, не превосходим их в преданности каждого своей группе; а с другой стороны, не говоря уже о войнах или о случавшихся по временам поголовных истреблениях религиозных отщепенцев или политических противников, законы человеческой нравственности подвергались в течение веков глубочайшим изменениям и извращениям. Достаточно вспомнить о человеческих жертвах, приносившихся божествам, о заповеди «око за око» и «жизнь за жизнь» Ветхого завета, о пытках и казнях и т. д. и сравнить эту «нравственность» с уважением всего живущего, которое проповедовал Бодисатва, или с прощением всех обид, которое проповедовали первые христиане, чтобы понять, что нравственные начала подлежат такому же «развитию», а по временам и извращению, как и все остальное.

Мы вынуждены, таким образом, признать, что если различие между нравственными понятиями пчелы и человека является плодом расхождения физиологического, то поразительное сходство между теми и другими в других существенных чертах указывает нам на единство происхождения.

Дарвин пришел, таким образом, к заключению, что общественный инстинкт представляет общий источник, из которого развились все нравственные начала. И он попытался определить научным образом, что такое инстинкт?

К сожалению, научная психология животных еще очень слабо разработана. А потому крайне трудно еще разобраться в сложных отношениях между собственно общественным инстинктом и инстинктами родительскими, сыновними и братскими, а также между разными другими инстинктами и способностями, как-то: взаимной симпатией, с одной стороны, и рассуждением, опытом и подражанием - с другой . Дарвин вполне сознавал эту трудность, а потому выражался чрезвычайно осторожно. Родительские и сыновние инстинкты «по-видимому, лежат в основании инстинктов общительности»,- писал он; а в другом месте он выразился так: «Чувство удовольствия от нахождения в обществе, вероятно, представляет распространение родительских и сыновних привязанностей, так как инстинкт общительности, по-видимому, развивается долгим пребыванием детей со своими родителями» (с. 161).

Такая осторожность в выражениях вполне естественна, так как в других местах Дарвин указывает на то, что общественный инстинкт - особый инстинкт, отличный от других; естественный отбор способствовал его развитию ради него самого, вследствие его полезности для сохранения и благосостояния вида. Это такой основной инстинкт, что, если он входит в противоречие с другим таким могучим инстинктом, как привязанность родителей к своему потомству, он иногда берет верх. Так, например, птицы, когда наступает время их осеннего перелета, иногда покидают своих маленьких птенцов (вторых выводков), неспособных выдержать долгий перелет, чтобы присоединиться к своим товарищам (с. 164-165).

К этому очень важному факту я могу прибавить, что такой же инстинкт общительности сильно развит у многих низших животных, как, например, у сухопутного краба, а также у некоторых рыб, у которых проявление этого инстинкта трудно рассматривать как расширение родительского или сыновнего инстинкта. В этих случаях я скорее склонен видеть в нем распространение братских и сестринских отношений или же чувств товарищеских, которые, вероятно, развиваются во всех тех случаях, когда значительное количество молодняка, вылупившегося в известное время в данном месте (насекомых или даже птиц разных видов), продолжает жизнь сообща, с родителями или сами по себе. По всей вероятности, вернее было бы рассматривать общественные и родительские, а также и братские инстинкты как два тесно связанных инстинкта, причем первый, общественный, быть может, развился ранее второго, а потому и сильнее его, но оба развивались рядом друг с другом в эволюции животного мира. Развитию обоих помогал, конечно, естественный отбор, который поддерживал равновесие между ними, когда они противоречили один другому, и таким образом содействовал благу всего вида .

Самая важная часть в этике Дарвина - это, конечно, его объяснение нравственного сознания в человеке и его чувства долга и угрызений совести. В объяснении этих чувств больше всего сказывалась слабость всех этических теорий. Канту, как известно, в его вообще прекрасно написанном сочинении о нравственности совершенно не удалось доказать, почему следует повиноваться его категорическому императиву, если только он не представляет изъявления воли верховного существа. Мы можем вполне допустить, что «нравственный закон» Канта (если слегка изменить его формулировку, удерживая, однако, его сущность) представляет необходимое заключение человеческого разума. Мы, конечно, возражаем против метафизической формы, приданной Кантом своему закону, но в конце концов его сущность, которую Кант, к сожалению, не выразил,- не что иное, как справедливость , одинаковая справедливость для всех (equite, equity). И если перевести метафизический язык Канта на язык индуктивных наук, мы можем найти точки соглашения между его объяснением происхождения нравственного закона и объяснением естественных наук. Но это решает только половину задачи. Предположив (чтобы не затягивать спора), что кантовский «чистый разум» помимо всякого наблюдения, всякого чувства и инстинкта, уже в силу своих прирожденных качеств неизбежно приходит к закону справедливости, подобному «повелению» Канта; допуская даже, что никакое мыслящее существо никак не может прийти к другому заключению, ибо таковы прирожденные свойства разума,- допуская все это и вполне признавая возвышающий характер кантовской нравственной философии, все-таки остается нерешенным великий вопрос всякого учения о нравственности: «Почему должен человек повиноваться нравственному закону, или положению, утверждаемому его разумом», или, по крайней мере, «откуда это чувство обязательности, которое сознает человек?»

Некоторые критики кантовской философии нравственности уже указывали на то, что этот основной вопрос она оставила нерешенным. Но они могли бы прибавить, что он сам признал свою неспособность решить его. После того как он в продолжение четырех лет усиленно думал об этом вопросе и писал о нем, он признавал в своей почему-то вообще опускаемой из вида «Философской теории Веры» (часть 1, «О существенном недостатке человеческой природы»; напечатана в 1702 г.), что он так и не мог найти объяснения происхождения нравственного закона. В сущности, он отказался от решения всего этого вопроса, признавши «непостижимость этой способности - способности, указывающей на божественное происхождение». Сама эта непостижимость, писал он, должна поднять дух человека до энтузиазма и дать ему силу идти на всевозможные жертвы, которых потребует от него уважение к своему долгу» .

Такое решение, после четырехлетнего мышления, равносильно полному отказу философии от решения этой задачи и передачи ее в руки религии.

Интуитивная философия признала,таким образом,свою неспособность решить эту задачу. Посмотрим же, как решает ее Дарвин с точки зрения естествоиспытателя.

Вот, говорит он, человек, который уступил чувству самосохранения и не рискнул своею жизнью, чтобы спасти жизнь другого человека, или же, побуждаемый голодом, он украл что-нибудь. В обоих случаях он повиновался совершенно естественному инстинкту - отчего же он чувствует себя «не по себе». С какой стати он теперь думает, что ему следовало повиноваться какому-то другому инстинкту и поступить иначе.

Потому, отвечает Дарвин, что в человеческой природе наиболее «постоянно живучие общественные инстинкты берут верх над менее постоянно живучими» (the more enduring social instincts conquer the less persistent instincts).

Наша нравственная совесть, продолжает Дарвин, всегда имеет характер обзора прошлого; она говорит в нас, когда мы думаем о своих прошлых поступках; и она бывает результатом борьбы, в которой менее прочный, менее постоянный личный инстинкт уступает перед более постоянно присущим общественным инстинктом. У животных, всегда живущих обществами, «общественные инстинкты всегда налицо, они всегда действуют» (с. 171 русск(ого) перевода)).

Такие животные во всякую минуту готовы присоединиться для защиты группы и так или иначе идти друг другу на помощь. Они чувствуют себя несчастными, когда отделены от других. И то же самое с человеком. «Человек, у которого не было бы следа таких инстинктов, был бы уродом» (с. 162).

С другой стороны, желание утолить голод или дать волю своей

досаде, избежать опасности или присвоить себе что-нибудь, принадлежащее другому, по самой своей природе желание временное. Его удовлетворение всегда слабее самого желания ; и когда мы думаем о нем в прошлом, мы не можем возродить это желание с той силой, какую оно имело до своего удовлетворения. Вследствие этого, если человек, удовлетворяя такое желание, поступил наперекор своему общественному инстинкту и потом размышляет о своем поступке - а мы постоянно это делаем,- он неизбежно приходит к тому, что «станет сравнивать впечатления ранее пережитого голода, или удовлетворенного чувства мести, или опасности, избегнутой за счет другого, с почти постоянно присущим инстинктом симпатии и с тем, что он ранее знал о том, что другие признают похвальным или же заслуживающим порицания». И раз он сделает это сравнение, «он почувствует то же, что чувствует, когда что-нибудь помешает ему последовать присущему инстинкту или привычке; а это у всех животных вызывает неудовлетворенность и даже заставляет человека чувствовать себя несчастным».

После этого Дарвин показывает, как внушения этой совести, которая всегда «глядит на прошлое и служит руководителем для будущего», может принять у человека вид стыда, сожаления, раскаяния или даже жестокого упрека, если чувство подкрепляется размышлением о том, как поступок будет обсуждаться другими, к которым человек питает чувство симпатии... Понемногу привычка неизбежно будет все более усиливать власть совести над поступками и в то же время будет согласовывать все более и более желания и страсти личности с ее общественными симпатиями и инстинктами . Общее, главное затруднение для всякой философии нравственного чувства состоит в объяснении первых зародышей чувства долга - обязательности возникновения в уме человека понятия, идеи долга. Но раз это объяснение дано, накопление опыта в обществе и развитие коллективного разума объясняет все остальное.

Мы имеем, таким образом, у Дарвина первое объяснение чувства долга на естественнонаучном основании. Оно, правда, противоречит ходячим понятиям о природе животных и человека, но оно верно. Почти все писавшие до сих пор о нравственном начале исходили из совершенно недоказанной предпосылки, утверждая, что сильнейший из инстинктов человека, а тем более животных, есть инстинкт самосохранения, который, благодаря некоторой неточности их терминологии, они отождествляют с самоутверждением или собственно с эгоизмом. В этот инстинкт они включали, с одной стороны, такие основные побуждения, как самозащиту, самосохранение и даже удовлетворение голода, а с другой стороны, такие производные чувства, как страсть к преобладанию, жадность, злобу, желание мести и т. п. И этот ералаш, эту разношерстную смесь инстинктов и чувств у животных и у людей современной культуры они представляли в виде всепроникающей и всемогущей силы, не встречающей в природе животных и человека никакого противодействия, кроме некоторого чувства благоволения или жалости.

Понятно, что раз признано было, что такова природа человека и всех животных, тогда уже ничего более не оставалось, как настаивать на смягчающем влиянии учителей нравственности, взывающих к милосердию; причем дух своих учений они заимствуют из мира, лежащего вне природы, - вне и превыше мира, доступного нашим чувствам. И влияние своих учений они стараются усилить поддержкой сверхъестественных сил. Если же кто отказывался от таких взглядов, как, например, Гоббс, то ему оставалось только одно: придать особое значение карательному влиянию Государства, руководимого гениальными законодателями, что сводилось, в сущности, только к тому, что то же обладание «истиной» приписывалось не жрецу, а законодателю.

Начиная со средних веков, основатели этических школ, большей частью мало знакомые с Природою, изучению которой они предпочитали метафизику, представляли инстинкт самоутверждения личности как первое необходимое условие существования как животного, так и человека. Повиноваться его велениям считалось основным законом природы, не повиноваться - привело бы к полному поражению вида и, в конце концов, к его исчезновению. И вывод из этого был тот, что бороться с эгоистическими побуждениями человек мог, только призывая на помощь сверхприродные силы. Торжество нравственного начала представлялось поэтому как торжество человека над природою, которого он может достигнуть только с помощью извне, являющуюся вознаграждением за его добрые желания.

Нам говорили, например, что нет более высокой добродетели, нет более высокого торжества духовного над телесным, как самопожертвование для блага людей. На деле же самопожертвование для блага муравьиного гнезда или для безопасности стаи птиц, стада антилоп или общества обезьян есть факт зоологический, ежедневно повторяющийся в природе, для которого в сотнях и тысячах животных видов ничего другого не требуется, кроме естественно сложившейся взаимной симпатии между членами того же вида, постоянной практики взаимной помощи и сознания жизненной энергии в индивидууме.

Дарвин, знавший природу, имел смелость сказать, что из двух инстинктов - общественного и личного - общественный сильнее, настойчивее и более постоянно присущий инстинкт, чем второй.

И он был, безусловно, прав. Все натуралисты, изучавшие жизнь животных в природе, особенно на материках, еще слабо заселенных человеком, безусловно, были бы на его стороне. Инстинкт взаимной помощи действительно развит во всем животном мире, потому что естественный подбор поддерживает его и безжалостно истребляет те виды, в которых он почему-либо ослабевает. В великой борьбе за существование, ведущейся каждым животным видом против враждебных ему климатических условий, внешней обстановки жизни и естественных врагов, больших и малых, те виды имеют наибольшие шансы выжить, которые последовательнее держатся взаимной поддержки, тогда как те виды, которые этого не делают, вымирают. И то же самое мы видим в истории человечества.

Любопытно заметить, что, придавая такое значение общественному инстинкту, мы возвращаемся к тому, что уже понял великий основатель индуктивной науки Бэкон. В своем знаменитом сочинении «Instauratio Magna» («Великое возрождение наук») Бэкон писал: «Все существа имеют инстинкт (appetite) к двоякого рода благам: одни из них для самого существа, а другие - поскольку оно составляет часть какого-нибудь большого целого; и этот последний инстинкт более ценен и более силен, нем первый, так как он содействует сохранению более объемлющего. Первое может быть названо индивидуальным, или личным, благом, а второе - благом общины... И, таким образом, вообще бывает, что инстинктами управляет сохранение более объемлющего» .

В другом месте Бэкон возвращался к той же идее, говоря о «двух аппетитах (инстинктах) живых существ: 1) самосохранения и защиты и 2) размножения и распространения», причем он прибавлял: «Последний, будучи активным, по-видимому, сильнее и ценнее первого» . Возникает, конечно, вопрос: согласно ли такое представление о животном мире с теорией естественного отбора, в которой борьба за существование внутри самого вида считалась необходимым условием для появления новых видов и Эволюции, т. е. прогрессивного развития вообще.

Так как я подробно рассмотрел этот вопрос в труде «Взаимная помощь», то я не стану здесь снова разбирать его, а только добавлю следующее замечание: в первые годы после появления «Происхождения видов» Дарвина мы все были склонны думать, что острая борьба за средства существования между членами одного и того же вида была необходима, чтобы усилить изменчивость и вызвать появление новых разновидностей и видов. Наблюдение мною природы в Сибири, однако, зародило во мне первые сомнения в существовании такой острой борьбы внутри видов; оно показало, напротив, громадное значение взаимной поддержки во время переселений животных и вообще для сохранения вида. Затем, по мере того как биология глубже проникала в изучение живой природы и знакомилась с непосредственным влиянием среды, производящим изменения в определенном направлении - особенно в тех случаях, когда во время своих переселений одна часть вида бывает отрезана от остальных,- стало возможным понимать «борьбу за жизнь» в более широком и более глубоком смысле. Биологи вынуждены были признать, что группы животных часто действуют как одно целое и ведут борьбу с неблагоприятными условиями жизни или же с внешними врагами, какими бывают соседние виды, при помощи взаимной поддержки среди своих групп. В таком случае приобретаются навыки, уменьшающие внутреннюю борьбу за жизнь и в то же время ведущие к высшему развитию ума среди тех, кто практикует взаимную помощь. Природа полна таких примеров, причем в каждом классе животных на высшей ступени развития стоят именно наиболее общительные виды. Взаимная помощь внутри вида является, таким образом (как это вкратце высказал уже Кесслер), главным фактором, главным деятелем того, что можно назвать прогрессивным развитием.

Природа может поэтому быть названа первым учителем этики, нравственного начала для человека. Общественный инстинкт, прирожденный человеку, как и всем общественным животным,- вот источник всех этических понятий и всего последующего развития нравственности.

Исходная точка для всякого труда о теории нравственности, или этики, была указана Дарвином спустя триста лет после того, как первые попытки в этом направлении были сделаны Бэконом и отчасти Спинозой и Гете . Взяв общественный инстинкт за исходную точку для дальнейшего развития нравственных чувств, можно было, утвердив дальнейшими фактами это основание, строить на нем всю этику. Но такой работы до сих пор еще не было сделано.

Те из строителей теории развития, которые касались вопроса о нравственности по той или другой причине, шли по путям, принятым писателями по этике в до-дарвиновский и в до-ламарковский период, а не по тем, которые Дарвин наметил - может быть, слишком кратко - в «Происхождении человека».

Это замечание прилагается и к Герберту Спенсеру. Не вдаваясь здесь в обсуждение его Этики (это будет сделано в другом месте), замечу только, что свою философию нравственности Спенсер построил по другому плану. Этическая и социологическая части его «Синтетической философии» были написаны задолго до появления дарвиновского очерка о нравственном чувстве под влиянием отчасти Огюста Конта и отчасти бентамовского «утилитаризма» и сенсуалистов XVIII века.

Только в первых главах «Справедливости» (напечатанных в журнале «Nineteenth Century» в марте и апреле 1890 года) находим мы у Спенсера упоминание об «Этике Животных» и «под-чело- веческой справедливости», которым Дарвин придавал такое значение в развитии нравственного чувства у человека. Любопытно, что это упоминание ничем не было связано с остальною этикой Спенсера, так как он не считал первобытных людей общественными существами, общества которых были бы продолжением племен и обществ, обычных среди животных. Оставаясь верным Гоббсу, он рассматривал дикарей, как ничем не связанные сборища людей, чуждых друг другу, где происходят постоянные вражда и ссоры, причем эти сборища выходят из хаотического состояния только тогда, когда какой-нибудь выдающийся человек, взяв в свои руки власть, организует общественную жизнь.

Таким образом, глава о животной этике, прибавленная Спенсером позднее, является надстройкой в общей системе нравственной философии Спенсера, и он не объяснил, почему он счел нужным в этом пункте изменить свои прежние воззрения. Во всяком случае, нравственное чувство у человека не представляет у него дальнейшего развития чувств общительности, существовавших уже у предков человека. По его мнению, оно появилось в человеческих обществах гораздо позже и произошло из ограничений, наложенных на людей их политическими, общественными и религиозными руководителями (Данные Этики. § 45). Понятие о долге, как это говорил Бэн, после Гоббса является и у Спенсера как продукт принуждения (Coersion) со стороны временных начальников во время ранних периодов жизни людей или, вернее, как «воспоминание» о нем.

Это предположение, которое, к слову сказать, трудно было бы подтвердить теперь научным исследованием, кладет свой отпечаток на всю этику Спенсера. Для него история человечества делится на два периода: «военный», продолжающийся еще и до сих пор, и «промышленный», медленно нарождающийся в настоящее время; и оба требуют своей собственной особой нравственности. Во время боевого периода принуждение было более чем необходимо: без него прогресс был бы невозможен. На этой ступени развития человечества необходимо было также, чтобы личность приносилась в жертву обществу и чтобы ради этого выработался особый кодекс нравственности. Такая необходимость принуждения государством и пожертвования личностью должна будет продолжаться, покуда промышленный строй не возьмет вполне верх над боевым. Таким образом, Спенсер признает две разные этики, приспособленные к двум разным ступеням развития (§ 48-50), и это ведет его к ряду заключений, правильность которых обусловливается истинностью основного утверждения.

Учение о нравственных началах является, следовательно, исканием компромисса, соглашения между законами враждебности и законами дружелюбия - равенства и неравенства (§ 85). А так как из этого столкновения двух противоположных начал нет выхода, так как наступление промышленного строя возможно будет только тогда, когда закончится борьба между ним и военным строем, то пока возможно только внести в отношения людей между собою некоторую долю «благожелательности», которая может немного смягчить современный строй, основанный на индивидуалистических началах. Вследствие этого его попытка научно установить основные начала нравственности кончается неудачей, и в конце концов он приходит к совершенно неожиданному выводу, утверждая, что все теории нравственности, философские и религиозные, дополняют друг друга. В то время как мысль Дарвина была совершенно противоположна: Дарвин признавал, что источником, из которого берут начало все системы этики и все нравственные учения, включая и этическую часть различных религий, были общительность и сила общественного инстинкта, проявляющиеся уже в животном мире, а тем более у самых первобытных племен,- Спенсер, подобно Гекели, колеблется между теориями принуждения, утилитаризма и религии, не находя вне их источника нравственности.

В заключение следует прибавить, что, хотя понимание Спенсером борьбы между эгоизмом и альтруизмом очень сходно с отношением Конта к этому вопросу, тем не менее понимание общественного инстинкта философом-позитивистом, несмотря на то что он отрицал изменчивость видов, было ближе к пониманию Дарвина, чем понимание Спенсера. Обсуждая значение общественных и индивидуальных инстинктов, Конт, нисколько не колеблясь, признал преобладающее значение первых. Он даже видел в этом признании отличительную черту философии нравственности, порвавшей с теологией и метафизикой, но не развил этого утверждения до логического конца .

Как уже было сказано выше, никто из ближайших последователей Дарвина не попытался далее развить его этическую философию. Джордж Романэс, вероятно, составил бы исключение, так как он предполагал после своих исследований об уме животных перейти затем к вопросам этики у животных и к выяснению происхождения нравственного чувства. Для этой цели он уже собирал данные . К сожалению, мы лишились его, раньше чем он успел подвинуться в своей работе.

Что касается до других последователей теории развития, то они или пришли к выводам, совершенно отличным от взглядов Дарвина, как это случилось с Гекели в его лекции «Эволюция и Этика», или же, приняв за основание теорию развития, они работали в другом направлении. Такова нравственная философия Марка Гюйо , в которой разбираются высшие проявления нравственности без упоминания об этике в животном мире {{Работа профессора) Ллойда-Моргана. который недавно вполне переделал под новым заглавием (Animals Behaviour. L., 1900) свою прежнюю книгу обуме животных, еще не кончена, и о ней можно упомянуть только потому, что она обещает полный разбог этого вопроса, особенно с точки зрения сравнительной психологии. Др)гне раС-гь:, касающиеся того же вопроса или имеющие с ним соотношение, особенно превосходная книга Эспинаса «Les Societes Animales» , упомянуты мною в предисловии к книге «Взаимная помощь».}}. Я счел нужным поэтому снова разработать этот вопрос в книге «Взаимная помощь как фактор эволюции», в которой инстинкты и привычки взаимной поддержки рассмотрены как одно из начал и деятелей прогрессивного развития.

Теперь те же общественные привычки предстоит нам разобрать с двоякой точки зрения: унаследованных этических наклонностей и этических уроков, которые наши первобытные предки черпали из наблюдения природы. Я должен поэтому извиниться перед читателем в том, что вкратце упомяну о некоторых фактах, уже рассмотренных в моей работе о взаимной помощи, с целью показать их этическое значение.

Рассмотрев взаимопомощь как оружие вида в его борьбе за жизнь, т. е. «в том смысле, в каком она важна для естествоиспытателя», я вкратце укажу теперь, что она представляет как источник зарождения этических чувств у человека. С этой стороны она полна глубокого интереса для этической философии.

Первобытный человек жил в тесном сообществе с животными. С некоторыми из них он, по всей вероятности, делил свое жилье под навесами скал, в трещинах между скал, а иногда и в пещерах; очень часто он делил с ними и пищу. Не далее лет так полтораста назад туземцы Сибири и Америки удивляли наших натуралистов своим исчерпывающим знанием привычек жизни самых диких зверей и птиц; но первобытный человек стоял в еще более тесном общении с обитателями лесов и степей и знал их еще лучше. Массовое истребление жизни лесными и луговыми пожарами, отравленными стрелами и тому подобным тогда еще не начиналось; и по поразительному, невероятному обилию животных, которое встретили первые переселенцы в Америке, так прекрасно описанному первоклассными естествоиспытателями, как Одюбон, Азара и мн

Человек древнейшего и новейшего каменного века жил, стало быть, в тесном сообществе со своими немыми братьями - подобно тому как Беринг, вынужденный зимовать на одном из островов около полуострова Аляски, жил со своим экипажем среди бесчисленных стад полярных лисиц, бегавших среди людского табора, съедавших провизию и по ночам приходивших грызть даже шкуры, на которых спали люди.

Наши первобытные предки жили среди животных и с ними. И как только они начали вносить какой-нибудь порядок в свои наблюдения природы и передавать их своему потомству, животные и их жизнь и нравы давали главный материал для устной энциклопедии знаний и житейской мудрости, которая выражалась в виде поговорок и пословиц. Психология животных была первой психологией, изученной человеком, и до сих пор она составляет излюбленный предмет рассказов у костра в степях и лесах. Жизнь животных, тесно связанная с жизнью человека, была также предметом первых зачатков искусства; ею вдохновлялись первые граверы и скульпторы, и она входила в состав самых древних этических преданий и мифов о создании мира.

Теперь первое, что наши дети узнают из зоологии, это рассказы про хищников - львов и тигров. Но первое, что первобытные дикари должны были узнавать о природе, это было то, что она представляет громаднейшее сборище животных родов и племен: обезьянье племя, столь близкое к человеку, вечно рыщущее волчье племя, всезнающее, болтливое птичье племя, вечно работающее племя муравьев и т. д. Для них животные были продолжением, распространением их собственного племени, только они были гораздо более мудры, чем люди. Первым зачатком обобщения в природе - такого еще неопределенного, что оно едва отличалось от простого впечатления,- должно было быть то, что живое существо и его племя не отделены друг от друга. Мы можем их отделять, но они не могли. Сомнительно даже, чтобы они могли представлять жизнь иначе как среди рода или племени.

В ту пору неизбежно должно было сложиться именно такое представление о природе. Среди своих ближайших сородичей, обезьян, человек видел сотни видов , живших большими обществами, где все члены каждого общества были тесно соединены между собою. Он видел, как обезьяны поддерживают друг друга, когда идут на фуражировку, как осторожно они переходят с места на место, как они соединяются против общих врагов, как они оказывают друг другу мелкие услуги, вытаскивая, например, шипы и колючки, попавшие в шерсть товарища, как они тесно скучиваются в холодную погоду и т. д. Конечно, обезьяны часто ссорились между собой, но в их ссорах было, как и теперь бывает, больше шума, чем повреждений; а по временам, в минуты опасности, они проявляли поразительные чувства взаимной привязанности, не говоря уже о привязанности матерей к своим детям и старых самцов к своей группе. Общительность была, таким образом, отличительной чертой у всего племени обезьян; и если теперь есть два необщественных вида больших обезьян - горилла и орангутанг,- живущие лишь малыми семьями, то тот самый факт, что эти два вида занимают каждый очень малую территорию, показывает, что они - вымирающие виды, может быть, потому вымирающие, что человек вел против них ожесточенную войну, как против видов, слишком близких к человеку.

Другие живут небольшими семействами, и даже и из них наиболее умные, как львы и леопарды, собираются для охоты, подобно племенам собак . Что же до тех немногих, которые живут - теперь по крайней мере - совершенно порознь, как тигры, или небольшими семьями, то они держатся того же правила: не убивают друг друга. Даже теперь, когда уже более нет бесчисленных стад, некогда населявших луговые степи, тигры, вынужденные кормиться ручными стадами человека, живут поэтому поблизости от деревень - даже теперь мы знаем от крестьян в Индии, что тигры держатся каждый своего владения, не ведя между собой междоусобных войн. При этом оказывается весьма вероятным, что даже те немногие виды, в которых особи живут теперь в одиночку, как тигры, мелкие породы кошек (почти все они - ночные животные), медведи, семейство куниц, лисицы, ежи и некоторые другие,- даже эти виды не всегда вели одинокую жизнь. Для некоторых из них (лисицы, медведи) я нашел положительные свидетельства, что они оставались общественными, покуда не началось их истребление человеком, а иные и по сию пору живут обществами в незаселенных пустынях; так что мы имеем полное основание думать, что почти все они некогда жили обществами . Но если бы даже всегда существовало несколько необщительных видов, то мы можем положительно утверждать, что такие виды были исключением из общего правила.

Урок природы был, следовательно, тот, что даже самые сильные звери вынуждены жить сообща. Те же, кому хоть раз в жизни приходилось увидеть нападение, например, диких индийских собак на крупных сильных хищников, конечно, раз навсегда понимали силу родового союза и то доверие к своим силам и храбрости, которые союз внушает каждой особи.

В степях и лесах наши первобытные предки видели миллионы животных, собиравшихся в громадные общества - племена и роды. Бесчисленные стада косуль, полярных оленей, антилоп, громаднейшие стада буйволов и бесчисленные косяки диких лошадей, диких ослов, квагг, зебр и т. д. передвигались по беспредельным степям и сплошь да рядом паслись сообща, как еще недавно это видели путешественники в Средней Африке, где жирафы, газели и антилопы паслись бок о бок. Даже на сухих плоскогорьях Азии и Америки были стада лам или диких верблюдов, а в горах Тибета ютились сообща целые роды черных медведей. И когда человек ближе знакомился с жизнью этих животных, он скоро узнавал, как тесно соединены они между собой. Даже тогда, когда они, по- видимому, всецело были заняты кормлением и, казалось, не обращали никакого внимания на то, что делалось вокруг, они зорко наблюдали друг за другом, всегда готовые объединиться в каком- нибудь общем действии. Человек видел также, что во всем оленьем и козьем племени, пасутся ли они или развлекаются играми, у них всегда есть часовые, которые ни на минуту не дремлют и моментально подают сигнал при приближении опасного хищника. Он знал также, как в случае внезапного нападения самцы и самки смыкаются в круг, загнав вовнутрь его всю молодежь, и как они встречают врага лицом к лицу, подвергаясь опасности быть растерзанными, но спасая свое еще беззащитное потомство. Он знал, что той же тактики держатся стада животных при отступлении.

Первобытный человек знал все это - все то, чего не знаем мы и что мы так охотно забываем; и он рассказывал об этих подвигах животных в своих сказках, украшая смелость и самопожертвование их своею первобытной поэзией и подражая им в своих религиозных обрядах, неправильно называемых теперь «танцами».

Еще менее первобытный дикарь мог не знать о больших переселениях животных. Он даже следовал за ними, как теперь делают чукчи, которые перекочевывают вслед за стадами диких оленей, когда тучи комаров гонят их из одной части Чукотского полуострова в другую, или как лапландец следует за стадами полу- ручных оленей в их не от него зависящих кочевках. И если мы, с нашей книжной ученостью и незнанием природы, не можем объяснить себе, как это животные, разбросанные группами по громадной территории, ухитряются собраться тысячами в данном месте, чтобы переплыть реку (как я это видел на Амуре) или двинуться на север, юг или запад, то наши предки, считавшие животных более мудрыми, чем самих себя, нисколько не удивлялись таким соглашениям, как и теперь не удивляются им дикари. Для них все животные - звери, птицы и рыбы - находятся в постоянном общении между собой. Они предостерегают друг друга едва заметными знаками или звуками; они осведомляют друг друга обо всякого рода событиях и таким образом составляют одно громадное сообщество, имеющее свои обычаи учтивого обращения и доброго соседства. Даже до сего дня глубокие следы такого понимания жизни животных сохранились в сказках и пословицах всех народов.

От густонаселенных, оживленных и веселых поселений сурков, сусликов, тарбаганов и т. п. и из колоний бобров, которыми заселены были реки послеледникового периода, первобытный человек - сам еще бродячее существо - мог узнать выгоды оседлости, прочного жилья и работы сообща. Даже теперь мы видим (я видел это полстолетия тому назад в Забайкалье), что кочевые скотоводы, которых непредусмотрительность поразительна, узнают у тарбагана (Tamias striatus) пользу земледелия и запасливости, так как каждую осень они грабят его подземные склады и берут себе его запасы съедобных луковиц. Дарвин уже упоминает, как дикари в голодный год учились у обезьян-бабуинов, какие плоды каких деревьев и кустарников могут служить подспорьем в пище. Нет никакого сомнения, что амбары мелких грызунов с запасами всяких съедобных семян должны были подать человеку первую мысль о возделывании злаков. В сущности, священные книги Востока содержат немало упоминаний о запасливости и трудолюбии животных и ставят их в пример человеку.

Птицы, в свою очередь,- почти все виды птиц,- давали нашим отдаленным предкам уроки самой тесной общительности, ее радостей и предоставляемых ею громадных выгод. Большие сообщества уток, гусей и всяких других голенастых птиц дружным отпором для защиты своих детенышей и яиц постоянно учили этому человека. А осенью люди, сами жившие в лесах и по берегам лесных речек, конечно, могли наблюдать жизнь молодых выводков птиц, собирающихся осенью в большие стаи, которые, употребив малую часть дня на то, чтобы вместе покормиться, остальное время проводят в том, что щебечут и резвятся сообща . Кто знает, не из этих ли осенних сборищ зародилась сама мысль об осенних сборищах целых племен для племенной охоты сообща (аба у монголов, када у тунгусов), которые длятся месяц или два и являются праздниками для целого племени, скрепляя вместе с тем племенное родство и федеральные союзы.

Человек знал также об играх, которые так любят некоторые породы животных, их спорт, их концерты и танцы (см.: Взаимная помощь. Приложения), их групповые полеты по вечерам. Он был знаком с шумными митингами ласточек и других перелетных птиц, устраиваемых в наших местах осенью, из года в год на том же месте, перед тем как начать свои далекие перекочевки на юг. И как часто человек стоял в изумлении, видя невероятно громадные полчища перелетных птиц, проносившихся целые дни над его головою, или несчетные тысячи буйволов, или оленей, или сурков, которые преграждали ему путь и задерживали его иногда на несколько дней своими густыми колоннами, спешившими на север или на юг.

«Звероподобный дикарь» знал все эти красоты природы, забытые в наших городах и университетах; он знал эти красоты жизни, о которых нет даже упоминания в наших мертвых учебниках «естественной истории», в то время как отчеты наших великих исследователей природы - Одюбона, Гумбольдта, Азары, Брема, Север - цова и стольких других - покрываются плесенью в библиотеках.

В те времена великий мир текущих вод и озер также не был книгою за семью печатями для человека. Он хорошо был знаком с их обитателями. Даже теперь, например, полудикие жители Африки питают глубокое уважение к крокодилу. Они считают его близким сородичем человеку - даже чем-то вроде предка. В разговорах они избегают называть его по имени, а если нужно его упомянуть, называют крокодила «старым дедом» или каким-нибудь другим именем, выражающим родство и почтение. Крокодил, говорят они, поступает всегда, как они сами. Он никогда не проглотит своей пищи, не пригласив родных и друзей разделить ее с ним; и если какой-нибудь человек убьет крокодила не в силу законной родовой мести, то дикари думают, что родственники убитого крокодила непременно совершат родовое возмездие на ком-нибудь из того рода, к которому принадлежит убийца. Поэтому если крокодил съел негра, то сородичи съеденного негра употребят все старания, чтобы убить именно того крокодила, который съел их родственника, так как они боятся, что, убив невиновного крокодила, этим самым навлекут на себя месть сородичей убитого крокодила, которые в силу родовой мести должны будут отомстить за убийство их родственника. Вот почему негры, убив, по их мнению, виновного крокодила, тщательно рассматривают внутренности убитого животного с целью найти в желудке крокодила остатки их сородича и тем самым удостовериться, что они действительно не ошиблись и что именно этот крокодил подлежит смерти. Но если они не находят никаких следов виновности убитого, они совершают всякого рода покаянные деяния, чтобы извиниться перед родственниками убитого животного, и продолжают искать истинного виновника. Иначе сородичи убитого будут мстить их племени. Такие же поверья существуют и у краснокожих индейцев по отношению к гремучей змее и к волку, у остяков - по отношению к медведю и т. д. Значение же этих поверий для выработки позднейшего понятия о справедливости очевидно .

Стаи рыб, их передвижения в прозрачных водах и приблизительное исследование разведчиками, раньше чем вся стая двинется в известное место, должны были с ранних времен поражать ум человека. Следы такого впечатления мы находим по сию пору в народных рассказах дикарей во многих местах. Так, например, предание гласит о Дэканавидо, которому краснокожие индейцы приписывают создание их родовой организации, что сперва он удалился от людей, чтобы обдумать все на лоне природы. Он пришел на берега чистого, прозрачного потока, полного рыбами. Он сел, прислонясь к крутому берегу, и пристально глядел на воды, где рыбы играли «в полном согласии между собой... и здесь ему пришла в голову мысль разделить свой народ на роды и классы, или тотемы» . В других преданиях мудрый человек такого-то племени научается мудрости у бобра, у белки или у какой-нибудь птицы.

Вообще для первобытного человека звери - таинственные, загадочные существа, одаренные громадной осведомленностью в жизни природы. Они знают гораздо больше, чем говорят нам. Так или иначе, благодаря их чувствам, гораздо более утонченным, чем наши чувства, и благодаря тому, что они постоянно передают друг другу все то, что замечают в своих постоянных поисках и полетах, они знают то, что происходит на многие версты кругом. И если какой-либо человек не допускал в своих отношениях к ним хитрости и неправды, то они предупреждают его об опасности, так же как предупреждают друг друга. Но они не уделяют ему никакого внимания, если он был «неправдив» в своих поступках. Змеи и птицы (сова считается предводителем у змей), звери и насекомые, ящерицы и рыбы - все понимают друг друга и постоянно сообщают друг другу свои наблюдения. Они все принадлежат к своему братству, в которое иногда принимают человека.

Среди этого братства есть, конечно, более тесные братства существ «одной крови». Обезьяны, медведи, волки, слоны и носороги, большая часть жвачных, зайцы и большая часть грызунов, крокодилы и т. д. прекрасно знают свои роды и не допускают, чтобы кто-либо из их сородичей был убит человеком, без того, чтобы не совершить «честного» возмездия. Это понятие должно было сложиться в очень отдаленное время, тогда, когда человек еще не стал всеядным и не охотился за птицами и млекопитающими ради пищи. Всеядным же он стал, по всей вероятности, в течение Ледникового периода, когда растительность гибла от грозно надвинувшегося холода. Но удержалось это понятие до настоящего времени. Даже теперь дикарь, когда он охотится, обязан соблюдать известные правила по отношению к животным, и по окончании охоты он должен совершать известные искупительные церемонии. Некоторые из этих церемоний очень строго выполняются и теперь, особенно по отношению к животным, считающимся союзниками человека, например к медведю (среди амурских орочей).

Известно, что два человека, принадлежащие к двум разным родам, могут побрататься, смешав кровь обоих, полученную из легкой, нарочно для этого нанесенной раны. Вступать в побратимство было делом совершенно обычным в древние времена, и мы узнаем из сказок и преданий всех народов, и особенно из скандинавских саг, как свято соблюдался такой договор. Но такие же договоры были совершенно обычны между человеком и различными животными. Сказки постоянно говорят о них: животное, например, видя, что охотник готов убить его, просит этого не делать; охотник соглашается, и оба становятся братьями. И тогда обезьяна, медведь, косуля или птица, крокодил или даже пчела (любое из животных, живущих обществами) заботятся о человеке-брате в критические минуты его жизни, посылая своих братьев из своего рода или из других ему на помощь. И если предостережение пришло слишком поздно или неправильно было понято и человек погиб, все эти звери и зверьки стараются оживить его; и если это не удается, то они, по крайней мере, берут на себя родовую месть, как если бы он принадлежал к их собственному племени.

Во время путешествий по Сибири я часто замечал, как старательно тунгуз или монгол избегают попусту убить животное. Дело в том, что дикарь уважает всякую жизнь.Так было, во всяком случае, раньше, чем он пришел в соприкосновение с европейцами. Если он убивает животное, то делает это ради пищи или одежды, но он не истребляет жизни ради простой забавы или из страсти к разрушению. Правда, что именно так поступали краснокожие индейцы с буйволами, и это было уже после долгого соприкосновения с белыми и после того, как они получили от них винтовку и скорострельный револьвер. Конечно, и среди животных есть такие, которые считаются врагами человека,- гиены, например, или тигр, но в общем ко всему животному миру дикари относятся и приучают детей относиться с уважением.

Мысль о «справедливости», понимаемая вначале как возмездие, связана, таким образом, с наблюдениями над животными. Но весьма вероятно, что сама мысль о вознаграждении и возмездии за «справедливое» и «несправедливое» отношение возникла у первобытного человека из мысли, что животные мстят человеку, если он не должным образом отнесся к ним. Эта мысль так глубоко внедрена в умах дикарей по всему земному шару, что ее следует рассматривать как одно из основных понятий человечества. Мало- помалу это понятие выросло в представление о великом целом, связанном известными узами взаимной поддержки; оно - это великое целое - следит за всеми поступками всех живых существ и вследствие этой взаимности во всем мире оно берет на себя возмездие за дурные поступки.

Из этого понятия создалось представление об Эвменидах и о Мойре у греков, о Парках у римлян и о Карме у индусов. Греческая легенда об Ивиковых журавлях, связывающая в одно целое мир человека и птиц, и бесчисленные восточные легенды составляют поэтические воплощения того же представления. Позднее это распространилось и на небесные явления. Облака, судя по древнейшим духовным книгам Индии, т. е. Ведам, считались живыми существами, подобными животным.

Вот что видел в природе первобытный человек, вот чему он учился у нее. Мы с нашим схоластическим образованием, которое последовательно не желало знать природы и пыталось объяснять самые обыденные факты жизни либо суевериями, либо метафизическими тонкостями, мы начали забывать этот великий урок. Но для наших предков каменного века общительность и взаимная помощь внутри рода должны были считаться делом таким обычным в природе, таким всеобщим, что они даже не могли себе представить жизни в другом виде.

Представление о человеке как об одиноком существе - позднейший продукт цивилизации, продукт легенд, слагавшихся на Востоке среди людей, удалявшихся от общества; но чтобы развить это отвлеченное представление в человечестве, потребовались долгие века. Для первобытного же человека жизнь одинокого существа кажется столь странной, настолько необычной в природе, столь противной природе живых существ, что, когда он видит тигра, барсука или землеройку, ведущих одинокую жизнь, даже когда он видит дерево, выросшее одиноко поодаль от леса, он складывает легенду, предание, чтобы объяснить такое странное явление. Он не создает легенд, чтобы объяснить жизнь обществами, но непременно создает их, чтобы объяснить всякий случай одинокой жизни. В большинстве случаев, если отшельник не мудрец, на время удалившийся от мира, чтобы обдумать его судьбы, или не колдун, он является «изгоем», изгнанным животными из своей среды за какое-нибудь тяжелое нарушение нравов общежития. Он совершил что-то, настолько противное обычному укладу жизни, что его выкинули из среды своего общества. Очень часто он - колдун, властвующий над всякими злыми силами, и имеет какое-то отношение к трупам умерших, сеющим заразу. Вот почему он бродит по ночам, преследуя свои коварные цели под покровом тьмы.

Все остальные живые существа живут обществами, и мысль человека работает в этом направлении. Общественная жизнь, т. е. мы, а не я,- вот естественный строй жизни. Это сама жизнь. Поэтому «мы» должно было быть обычным складом мысли первобытного человека - «категорией» его ума, как мог бы сказать Кант.

В этом отождествлении, можно даже сказать - в этом растворении «я» в его роде и племени лежит зачаток всего этического мышления, всего мышления о нравственности. Самоутверждение «личности» пришло гораздо позже. Даже теперь в психике первобытных дикарей «личность», «индивидуум» почти не существует. В их умах главное место занимает род с его твердо установленными обычаями, предрассудками, повериями, запретами, привычками и интересами.

В этом постоянном отождествлении единицы с целым лежит происхождение всей этики; из него развились все последующие понятия о справедливости Неспособность муравья, собаки или кошки сделать открытие или напастьна истинное разрешение какого-нибудь затруднения, на которую так часто указывают некоторые из писавших об этом предмете, вовсе не доказывает существенногоразличия между способностями человека и животных, так как точно такой же недостаток находчивости и изобретательности постоянно встречается и у человека.Подобно муравью в одном из опытов Леббока (John Lubbok) , тысячи людей,ранее не ознакомившихся с местами, точно так же пытаются перейти реку вброди гибнут при этих попытках раньше, чем перекинут через нее какой-нибудь первобытный мост, например в виде свалившегося дерева. Я знаю это из опыта, что тожеподтвердят все исследователи диких первобытных стран. С другой стороны, мывстречаем у животных коллективный разум муравьиного гнезда или пчелиногоулья. И если один муравей или одна пчела из тысячи нападает на верное решение,остальные подражают ему; и тогда они решают задачи гораздо более трудные, чемте. на которых так забавно осеклись муравей, пчела или кошка в (опытах) некоторых натуралистов и, смею сказать, сами натуралисты в постановке своих опытови заключениях. Пчелы на Парижской выставке и придуманная ими зашита отпостоянной помехи их работе, когда они узою залепили окошечко (см.: Взаимнаяпомощь. Гл. I), и любой из хорошо известных фактов изобретательности у пчел,муравьев, волков в их охотах вполне подтверждают вышесказанное. Кант. Сочинения. Издание Hartenstein’a. Т. 6. С. 143-144.

Главное начало христианской нравственности

В чем состоит сущность нравственности, или ее главное начало? Сущность нравственности должна объединять в себе те ее стороны, которые мы обнаружили в ней. А в ней обнаружены свобода и закон, которые и должны совмещаться в нравственности. И те нравоучители, которые выставляют односторонне или свободу, или закон, проповедуют неистинное начало нравственности. Мы начнем с обозрения этого неистинного начала.

Выставляющие на вид первым делом свободу, изменчивое чувство, проповедуют эвдемонизм (этическое направление, признающее критерием нравственности и основой поведения человека его стремление к достижению счастья) или утилитаризм (социальный эвдемонизм). В значении главного начала нравственности они ставят счастье в обычном смысле этого слова. По этой теории, деятельность человека должна быть направлена к его благоденствию, к счастью. Такое начало часто приводится в философском и вообще естественном нравоучении. Но оно иногда встречается и в богословском нравоучении.

Христианину очень часто приходится предпочитать скорбные часы жизни часам веселым и привольным. Иногда бедствующего христианина мы невольно признаем более счастливым, чем иного благоденствующего. По слову Священного Писания, нам необходимо идти узкой дорогой и проходить тесными воротами (Мф. 7, 13–14). Нам необходимо отвергнуться себя и взять крест свой (Мф. 16, 24). Мало того, не может быть побуждением к нравственности и обещанное вечное блаженство, т. е. нельзя сказать, что мы должны поступать согласно с волей Божией главным образом ради получения вечной награды. Такое побуждение было бы нечистым, своекорыстным, эгоистичным и эндемонистическим.

Для избежания нечистоты нравственности другие нравоучители становятся на одностороннюю точку зрения закона, или божественной воли. Они говорят: «Бог не потому хочет добра, что добро само по себе добро, а, наоборот, добро потому и добро, что его хочет Бог». И если бы Бог назвал добром противоположное тому, что называется добром, то мы его должны были бы признавать добром. Очевидно, здесь божественная воля представляется безосновательным произволом, и относится она насильственно к человеку.

Но даже имея правильный взгляд на божественную волю, нельзя ограничиться только законодательной волей Божией. Спрашивается, в чем же состоит воля Божия и на каком основании она одно предписывает как добро, а другое отвергает и запрещает как зло? Кроме того, для основания нравственности необходимо, чтобы объективная воля Божия была воспринята субъективной волей человека и было бы согласие человека на исполнение воли Божией, чтобы она стала силой, влекущей человека. Истинная нравственность возможна только в форме свободы, она должна исходить из доброго сокровища сердца (Мф. 34, 35).

Иные богословы указывают на «совершенство» как на сущность нравственности. И в Священном Писании сказано: «Будьте совершенны, как Отец ваш небесный совершен есть» (Мф. 5, 48). Но спрашивается: в чем же состоит совершенство? В чем состоит совокупность совершенства, по выражению Апостола? (Кол. 3, 14). Очевидно, идея совершенства есть идея формальная, но нам необходимо еще знать реальное содержание нравственности.

Еще чаще указывают на «богоуподобление» как на начало нравственности. И в Священном Писании мы часто призываемся уподобляться Богу. Сотворил Бог человека именно для того, чтобы он сделался подобием Божиим. Но спрашивается: в каком случае мы уподобляемся Богу? В чем состоит сущность жизни Божией, которую мы должны воспроизводить в своей жизни?

На вопрос иудейского законника, какая большая заповедь в законе, Господь Иисус Христос отвечал: «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всей душой твоей, и всей мыслью твоей… и ближнего твоего, как самого себя: на сих двух заповедях утверждается весь закон и пророки» (Мф. 22, 36). И еще: «Сия есть заповедь Моя, да любите друг друга, как Я возлюбил вас» (Ин. 15, 12). И апостол назвал любовь исполнением всего закона (Рим. 13, 8-10). Весь закон в одном слове заключается: «Люби ближнего твоего, как самого себя» (Гал. 5, 14). Также названа любовь законом царским (Иак. 2, 8).

Чтобы показать, насколько необходима человеку любовь и насколько свойственна его жизни, достаточно сослаться на среду, в которую вступает новорожденный, и на всякий вид деятельности человека. Дитя, появляясь на свет, тотчас же окружается такой сильной любовью, что Господь сравнивает Свою любовь к человеческому роду с любовью матери к ребенку (Ис. 49, 15; 66, 13). Обратив внимание также на человеческую деятельность, спросим: чем главным образом обеспечивается успех деятельности? Не иным чем, как любовью к своему делу. Чем бы мы ни занимались, прежде всего необходимо иметь любовь к предмету своих занятий. Так и в нравственной области. Все виды нравственной деятельности и христианские добродетели проистекают из любви.

Что же такое истинная нравственная любовь? Прежде всего она есть не только непроизвольное чувство, руководимое лишь силой воображения, нет, ей присуща и воля, руководимая разумом. Глубины воли – вот основание истинной любви. Потому-то такая любовь может быть присуща человеку, когда молчат чувства и его оставила сила воображения. В чем же состоит любовь? Она есть слияние моего собственного «я» с другим «я» и одновременно восприятие другого «я» в мое собственное «я». Но это единение двух существ не просто слияние и обезразличивание, как выходит по учению мистиков, напротив, необходимое условие истинной любви состоит в том, чтобы любящие друг друга лица сохраняли каждый свою индивидуальность. Любящее лицо не теряет себя в любимом лице, а забывает себя в нем. В этом состоит тайна и высота любви и нравственной жизни, что человек может отказаться от себя ради другого лица и забыть себя в нем, но в то же время сохранить свое индивидуальное сознание и личное достоинство. Он может жить в другом лице, но все-таки эта жизнь и его личная жизнь. Следовательно, с самосообщением соединяется в любви и самоутверждение.

Очевидно, что любовь, требующая слияния моего собственного «я» с другим «я», невозможна без самопожертвования, без самоотчуждения, весьма часто внушаемого нам Священным Писанием (Мф. 16, 24). Другое лицо я ставлю целью, а себя превращаю в средство достижения этой цели. Но, жертвуя собой, любящий обретает себя в другом, и притом обогащенным и возвышенным общей и более полной жизнью. Он следует Библейскому указанию: «…Блаженнее давать, нежели принимать» (Деян. 20, 35). Он знает, что из всех благ, которыми человек обладает и какие можно уделить другому, самый лучший дар есть он сам, его личность (Рим. 13, 8). На нем исполняется евангельское обетование: «Потерявший душу свою ради Меня сбережет ее» (Мф. 10, 39). Любимое существо, в свою очередь, отрекается от себя и жертвует собой, хочет восполнить себя, живя любящим его существом. Вообще, любовь требует взаимности и поэтому имеет награду в самой себе. Нельзя сказать, что любовь основывается на взаимности. Сердце может сильно любить, не получая в ответ взаимности, но целью любовь имеет ту, чтобы достигнуть взаимной любви, она имеет надежду, что ее поймут и ответят любовью же. Там, где эта цель не достигается и надежда не сбывается, там любовь не может оставаться живой и деятельной. Но одно из свойств нравственной любви есть то, что она долготерпит, по выражению Апостола, что она на все надеется (1 Кор. 13, 4–7). Возможна и страждущая любовь. Следовательно, не напрасно и не противоестественно заповедует нам Евангелие любить и врагов (Мф. 5, 44; Лук. 6, 35). Любя врагов, мы надеемся добром победить зло (Рим. 12, 21) и ненавидящих нас сделать любящими, следовательно, достигнуть цели любви – взаимности, гармонии, мира.

В чем заключается основание любви и где ее источник? Если мы любим друг друга, то основание нашей любви заключается в сродстве человеческой природы, и даже при индивидуальных различиях есть между нами существенная связь, скрытая в глубинах человеческого рода. В силу этой связи все люди составляют одно тело, по выражению Апостола Павла, или «один город», по выражению Зенона. Это кость от костей моих и плоть от плоти моей (Быт. 2, 23): этими словами Адам выразил свой восторг при появлении Евы и любовь свою к ней, и как на основание своей любви, он указывает, что в ней видит ту же природу, какую носит в себе. Эту же мысль выражают слова Бытописателя: «Для человека не нашлось помощника, подобного ему» (2, 20). Следовательно, подобие составляет условие тесной связи или любви между существами.

Но общая человеческая сущность, лежащая в основе их лиц и побуждающая ко взаимной любви, указывает на более общую сущность, всеобъемлющую, или Божескую, лежащую в основании первой. Как человек есть подобие другого человека, от которого он родился, так все в совокупности человечество есть подобие своего Творца и в силу этого подобия побуждается к любви Творца. В Священном Писании прямо говорится, что мы Божеского рода (Деян. 17, 20). Говорится также: «Сотвори Бог человека, по образу Божию сотвори его» (Быт. 1, 22). И еще: «В Нем мы живем, и движемся, и существуем» (Деян. 17, 28). Следовательно, источник любви есть Бог. Он и в Самом Себе, в Своей Собственной сущности есть вечная любовь. «Бог есть любовь», – говорит апостол Иоанн (4, 8). Сотворивши по любви мир, как Свое подобие, Бог обязал этим и человека любить Его как свой первообраз. Любовь Божия есть первая любовь, а любовь наша есть вторая любовь. Потому говорит апостол: «Будем любить Его, потому что Он прежде возлюбил нас» (1 Ин. 4, 19). Любовь Свою к миру Бог выразил в особенности ниспосланием Сына Своего для искупления человеческого рода. Так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного (Ин. 3, 16). В этом Божием действии выразился самым ясным образом существенный элемент любви – самопожертвование. Этот элемент должен характеризовать и нашу любовь к Богу. Мы должны отвергнуться и забыть себя, чтобы жить Богом и в Боге. Хотя забыть себя не значит потерять себя в Боге.

Как в любви Божией к нам есть не только самопожертвование, но и самоутверждение, т. е. Бог не теряет Себя в мире, но спасает мир и прославляет Себя, так и в любви человека к Богу заключается не только самопожертвование, но и самосохранение как следствие личной индивидуальности. Если, таким образом, и перед лицом Божиим человек сохраняет свою индивидуальность, а между тем в любви к Богу он отвлекся от своего ограниченного индивидуального существования и переместил себя в область безграничного существования Божия, то отсюда само собой следует, что его жизнь получает такое изобильное содержание и наполняется таким довольством, какое никогда не может достаться в удел эгоисту, замыкающемуся в своей собственной скудной индивидуальности. Бог есть высочайший, последний источник любви и неисчерпаемый источник жизни: человеку остается только черпать из этого изобильного источника, а это ему возможно только в том случае, если он любит Бога. Ибо только пребывающий в любви, в Боге пребывает, и Бог в нем пребывает (1 Ин. 4, 16). Любовь есть нечто божественное в человеке, она есть, так сказать, самое человеческое из того, что есть в человеке, и самое божественное из того, что есть в Боге.

Любовь к Богу обязывает нас и любить ближних, как подобие Божие, и вместе как средство научиться любить Бога, и доказывать свою любовь к Богу. Кто говорит: «Я люблю Бога», а брата своего ненавидит, тот лжец; ибо нелюбящий брата своего, которого видит, как может любить Бога, Которого не видит? И мы имеем от Него такую заповедь, чтобы любящий Бога любил и брата своего (1 Ин. 4, 20–21). В ближних мы любим Бога, и в Боге любим ближних. Здесь-то скрывается идея истинной гуманности. И человечество, т. е. царство ближних, шире и изобильнее единичного лица, следовательно, перемещая себя посредством любви в человечество и живя его жизнью, единичное лицо обогащает и осчастливливает свою личную жизнь. Эгоист же, не выходя из самого себя, опять остается в своей узкой и бедной среде. Любовь не производит нивелирования или обезразличевания в среде членов общества, она есть начало, организующее общество, созидающее его из всех членов в одно великое и прекрасное тело, по словам Апостола Павла (Еф. 4, 15). Она не уничтожает положенных Богом различий в среде человеческого общества и не отрицает авторитета и почитания в среде общества, она каждому указывает свое место в историческом и общественном порядке; но в то же время она призывает всех членов общества ко взаимному услужению и помощи, требует, чтобы в каждом члене уважалась и почиталась богоподобная личность.