Древнеиндийская философия: Веды, Упанишады и их основные идеи. Философские идеи упанишад Учение упанишад
Упанишады – древнеиндийские трактаты религиозно-философского характера. Являются частью Вед и относятся к священным писаниям индуизма категории шрути. В них в основном обсуждается философия, медитация и природа Бога. Считается, что в Упанишадах изложена основная суть Вед – поэтому их также называют "веданта" (конец, завершение Вед) и они являются основой ведантического индуизма. В Упанишадах главным образом описывается безличный аспект Абсолютной Истины.
Этимология
"Упанишада" – отглагольное существительное от упанишад – буквально "сидеть около". Упа- (около), ни- (внизу) и шад (сидеть) буквально означает "сидеть внизу около" гуру с целью получения наставлений. Существует много различных толкований этого термина. Согласно некоторым из них, упанишад означает "сидеть у стоп кого-то, внимая его словам и таким образом получая тайное знание". Макс Мюллер даёт значение термина как "искусство сидеть около гуру и смиренно внимать ему" (от упа – "внизу"; ни – "вниз", и шад – "сидеть"). Но, согласно Шанкаре, слово "упанишад" образовано путём прибавления суффикса квип и префиксов упа и ни к корню шад и означает: "то что разрушает невежество". Согласно традиционному толкованию "упанишад" означает "удаление невежества посредством знания о верховном духе".
Датировка
Упанишады трудно отнести к какому-то определённому периоду санскритской литературы. Старейшие из Упанишад, такие как "Брихадараньяка-упанишаду" и "Чхандогья-упанишаду", учёные относят к периоду VIII века до н. э., тогда как большинство остальных, по мнению учёных, возникли в период с VII по III век до н. э., а некоторые появились только в период средневековья.
В каноне индуизма
Четыре Веды являются сборником мантр и гимнов, воспевающих различных божеств ведической религии и уже содержащих в себе основы монотеизма. Появившиеся позднее Брахманы представляют собой сборник обрядовых инструкций, в которых обстоятельно описаны различные жреческие функции.
Араньяки и Упанишады относятся к веданте. Араньяки детально описывают различные медитативные и йогические практики, тогда как в Упанишадах получают своё дальнейшее развитие религиозные и философские концепции, изложенные в Ведах. Центральной темой Упанишад является познание человеком самого себя и окружающего мира.
В Упанишадах содержатся основы философии индуизма – концепция вселенского духа Брахмана, индивидуальной души атмана или дживы, Сверхдуши Параматмы и Верховного Бога в Его личностной форме Бхагавана или Ишвары. Брахман описывается как изначальный, трансцендентный и вездесущий, абсолютный вечный и бесконечный, совокупность всего что когда-либо было есть или будет. О природе Ишвары и атмана, например, в "Иша-упанишаде" говорится следующее:
Тот, кто видит все связанным с Верховным Господом, кто смотрит на все существа как на Его неотъемлемые частицы и ощущает присутствие Верховного Господа во всем сущем, никогда не питает ненависти к кому-либо или чему-либо.
Тот, кто всегда смотрит на живые существа как на духовные искры, качественно равные Господу, понимает истинную природу вещей. Что может ввести в заблуждение или потревожить такого человека?
Такой человек должен постичь истинную природу величайшего из всех, Верховного Господа, бестелесного, всеведущего, безупречного, не имеющего вен, чистого и неосквернённого, самодостаточного философа, того, кто с незапамятных времен исполняет желания каждого.
Мудрецы в Упанишадах занимались познанием реальности, трансцендентной к материальному бытию, а также изучением различных состояний сознания.
Кто есть Знающий?
Что заставляет мой ум думать?
Есть ли у жизни какая-то цель или она управляется просто случайностью?
Откуда появился космос?
Философия
В Упанишадах излагаются различные трансцендентные философские темы, подробно описываются концепции Брахмана и индивидуальной души (атмана). Различные философские школы в индуизме дают свои толкования Упанишад. На протяжении истории, эти интерпретации философии Упанишад положили начало трём основным школам веданты.
Адвайта-веданта
Шанкара трактует Упанишады с точки зрения философии адвайты. В адвайте основную суть Упанишад обобщают в одной фразе "тат-твам-аси " – "То Ты Еси". Последователи адвайты полагают, что в конечном счёте, изначальный, непостижимый и не имеющий формы Брахман един с индивидуальной душой атманом и конечной целью духовной практики является осознание этого единства и прекращение материального существования через слияние атмана с Брахманом.
Двайта-веданта
В появившихся позднее комментариях философской школы двайта даётся совершенно другая интерпретация. Основанная Мадхвой двайта-веданта утверждает, что изначальная сущность и источник Брахмана – это личностный Бог Вишну или Кришна (который объявляет в "Бхагавад-гите" брахмано хи пратиштхахам, "Я – основа безличного Брахмана").
Упанишады, которые были прокомментированы Шанкарой и другими известными учителями, приобрели особое значение как главные, или канонические упанишады. Это:
Айтарея-упанишада (Ригведа)
Брихадараньяка-упанишада (Шуклаяджурведа)
Иша-упанишада (Шуклаяджурведа)
Тайттирия-упанишада (Кришнаяджурведа)
Катха-упанишада (Кришнаяджурведа)
Чхандогья-упанишада (Самаведа)
Кена-упанишада (Самаведа)
Мундака-упанишада (Атхарваведа)
Мандукья-упанишада (Атхарваведа)
Прашна-упанишада (Атхарваведа)
Эти десять упанишад – наиболее важные и основополагающие. Современные учёные полагают, что они также относятся к старейшим из всех текстов упанишад. Некоторые добавляют Каушитаки и Шветашватару к списку главных упанишад, а некоторые добавляют к ним ещё и Майтраяни.
Другие упанишады
Многие другие упанишады сохранились до наших дней. В традиции индуизма упанишады относятся к шрути, которые считаются вневременными, вечными и апаурушея (не имеющими конкретного автора). По этой причине датировка составления различных упанишад не имеет для индуистов никакого значения и представляется им бессмысленным занятием. Некоторые из текстов, которые называются упанишадами, не могут быть соотнесены с определёнными традициями. Однако в действительности всё дело сводится к признанию статуса шрути для каждого конкретного текста, а не выяснения даты его составления. Современные учёные пытаются установить периоды составления всех этих текстов. Само собой разумеется, что дата составления этих текстов, включая главные упанишады, не имеет совершенно никакого значения в традиции веданты.
Чаще всего упанишады классифицируют согласно их тематике. Таким образом, имеется большое количество упанишад, в которых излагаются общие темы веданты, в дополнение к тем, в которых преподаётся йога и в которых детально описываются предписания саньясы. Упанишады, которые так или иначе посвящены тому или иному божеству из числа главных божеств индуизма, обычно классифицируются как шайва (шиваитские), вайшнава (вишнуитские) и шакта (шактийские) упанишады.
108 канонических Упанишад
Канон "муктика"
Существуют 108 канонических Упанишад школы адвайта. Согласно "Муктика-упанишаде", 1:30-39 в этом каноне:
- 10 Упанишад относятся к "Риг-веде"
- 16 Упанишад относятся к "Сама-веде"
- 19 Упанишад относятся к "Шукла Яджур-веде"
- 32 Упанишады относятся к "Кришна Яджур-веде"
- 31 Упанишада относятся к "Атхарва-веде"
Первые 10 считаются основными мукхья. 21 называют саманья-веданта "общая веданта", 23 санньяса, 17 йога, 13 вайшнава, 14 шайва и 9 шакта Упанишадами.
Мукхья Упанишады
1. Айтарея-упанишада (Риг-веда)
2. Кена-упанишада (Сама-веда)
3. Чандогья-упанишада (Сама-веда)
4. Иша-упанишада (Шукла Яджур-веда)
5. Брихад-араньяка-упанишада (Шукла Яджур-веда)
6. Катха-упанишада (Кришна Яджур-веда)
7. Тайттирия-упанишада (Кришна Яджур-веда)
8. Прашна-упанишада (Атхарва-веда)
9. Мундака-упанишада (Атхарва-веда)
10. Мандукья-упанишада (Атхарва-веда)
Саманья Упанишады
11. Каушитаки-упанишада (Риг-веда)
12. Атмабоддха-упанишада (Риг-веда)
13. Мудгала-упанишада (Риг-веда)
14. Ваджрасучи-упанишада (Сама-веда)
15. Махад-упанишада (Сама-веда)
16. Савитри-упанишада (Сама-веда)
17. Субала-упанишада (Шукла Яджур-веда)
18. Мантрика-упанишада (Шукла Яджур-веда)
19. Нираламба-упанишада (Шукла Яджур-веда)
20. Пайнгала-упанишада (Шукла Яджур-веда)
21. Адхьятма-упанишада (Шукла Яджур-веда)
22. Муктика-упанишада (Шукла Яджур-веда)
23. Сарвасара-упанишада (Кришна Яджур-веда)
24. Шукарахасья-упанишада (Кришна Яджур-веда)
25. Сканда-упанишада (Трипадвибхути-упанишада) (Кришна Яджур-веда)
26. Шарирака-упанишада (Кришна Яджур-веда)
27. Екакшара-упанишада (Кришна Яджур-веда)
28. Акши-упанишада (Кришна Яджур-веда)
29. Пранагнихотра-упанишада (Кришна Яджур-веда)
30. Сурья-упанишада (Атхарва-веда)
31. Атма-упанишада (Атхарва-веда)
Санньяса Упанишады
32. Нирвана-упанишада (Риг-веда)
33. Арунея-упанишада (Сама-веда)
36. Санньяса-упанишада (Сама-веда)
37. Кундика-упанишада (Сама-веда)
38. Джабала-упанишада (Шукла Яджур-веда)
39. Парамахамса-упанишада (Шукла Яджур-веда)
40. Адваятарака-упанишада (Шукла Яджур-веда)
41. Бхикшу-упанишада (Шукла Яджур-веда)
42. Туриятита-упанишада (Шукла Яджур-веда)
43. Ягьявалкья-упанишада (Шукла Яджур-веда)
44. Шатьяяни-упанишада (Шукла Яджур-веда)
45. Брахма-упанишада (Кришна Яджур-веда)
46. Шветашватара-упанишада (Кришна Яджур-веда)
47. Гарбха-упанишада (Кришна Яджур-веда)
48. Теджобинду-упанишада (Кришна Яджур-веда)
49. Авадхута-упанишада (Кришна Яджур-веда)
50. Катхарудра-упанишада (Кришна Яджур-веда)
51. Вараха-упанишада (Кришна Яджур-веда)
52. Париврат-упанишада (Нарада-паривраджака-упанишада) (Атхарва-веда)
53. Парамахамса-паривраджака-упанишада (Атхарва-веда)
54. Парабрахма-упанишада (Атхарва-веда)
Йога Упанишады
55. Надабинду-упанишада (Риг-веда)
56. Йогачудамани-упанишада (Сама-веда)
57. Даршана-упанишада (Сама-веда)
58. Хамса-упанишада (Шукла Яджур-веда)
59. Тришикхи-упанишада (Шукла Яджур-веда)
60. Мандала-брахмана-упанишада (Шукла Яджур-веда)
61. Амритабинду-упанишада (Кришна Яджур-веда)
62. Амританада-упанишада (Кришна Яджур-веда)
63. Кшурика-упанишада (Кришна Яджур-веда)
64. Дхьяна-бинду-упанишада (Кришна Яджур-веда)
65. Брахмавидья-упанишада (Кришна Яджур-веда)
66. Йога-таттва-упанишада (Кришна Яджур-веда)
67. Йогашикха-упанишада (Кришна Яджур-веда)
68. Йогакундалини-упанишада (Кришна Яджур-веда)
69. Шандилья-упанишада (Атхарва-веда)
70. Пашупата-упанишада (Атхарва-веда)
71. Махавакья-упанишада (Атхарва-веда)
Вайшнава Упанишады
72. Васудева-упанишада (Сама-веда)
73. Авьякта-упанишада (Сама-веда)
74. Тарасара-упанишада(Шукла Яджур-веда)
75. Нараяна-упанишада (Кришна Яджур-веда)
76. Кали-сантарана-упанишада (Кали-упанишада) (Кришна Яджур-веда)
77. Нрисимхатапани-упанишада (Атхарва-веда)
78. Маханараяна-упанишада (Атхарва-веда)
79. Рамарахасья-упанишада (Атхарва-веда)
80. Раматапани-упанишада (Атхарва-веда)
81. Гопалатапани-упанишада (Атхарва-веда)
82. Кришна-упанишада (Атхарва-веда)
83. Хаягрива-упанишада (Атхарва-веда)
84. Даттатрея-упанишада (Атхарва-веда)
85. Гаруда-упанишада (Атхарва-веда)
Шайва Упанишады
86. Акшамалика-упанишада (Малика-упанишада) (Риг-веда)
87. Рудракша-упанишада (Сама-веда)
88. Джабала-упанишада (Сама-веда)
89. Кайвалья-упанишада (Кришна Яджур-веда)
90. Калагнирудра-упанишада (Кришна Яджур-веда)
91. Дакшинамурти-упанишада (Кришна Яджур-веда)
92. Рудрахридая-упанишада (Кришна Яджур-веда)
93. Панчабрахма-упанишада (Кришна Яджур-веда)
94. Шира-упанишада (Атхарва-веда)
95. Атхарва-шикха-упанишада (Атхарва-веда)
96. Брихаджабила-упанишада (Атхарва-веда)
97. Шарабха-упанишада (Атхарва-веда)
98. Бхасма-упанишада (Атхарва-веда)
99. Ганапати-упанишада (Атхарва-веда)
Шакта Упанишады
100. Трипура-упанишада (Риг-веда)
101. Саубхагья-упанишада (Риг-веда)
102. Бахврича-упанишада (Риг-веда)
103. Сарасватирахасья-упанишада (Кришна Яджур-веда)
104. Сита-упанишада (Атхарва-веда)
105. Аннапурна-упанишада (Атхарва-веда)
106. Деви-упанишада (Атхарва-веда)
107. Трипуратапани-упанишада (Атхарва-веда)
108. Бхавана-упанишада (Атхарва-веда)
Неканонические Упанишады:
2. Брахмабинду упанишад
3. Ваджрасучика упанишад
4. Чхалгея Упанишад
ФИЛОСОФИЯ УПАНИШАД
I. УПАНИШАДЫ
Упанишады являются заключительной частью вед и потому называются веда-анта, или окончание вед,-название, наводящее на мысль, что в упанишадах выражена сущность ведийского учения. Они являются фундаментом, на котором покоится большинство позднейших философий и религий Индии. "Нет сколько-нибудь значительной формы индуистской мысли, включая и неортодоксальный буддизм, которая не имела бы корней в упанишадах".
Более поздние системы философии обнаруживали прямо-таки страстные стремления согласовывать свои доктрины со взглядами упанишад, если уж нельзя было полностью выводить их из упанишад. Каждое возрождение идеализма в Индии находит в учении упанишад источник своего происхождения. Их поэтичность и возвышенный идеализм все еще не утратили своей силы волновать умы и сердца людей. Упанишады содержат в себе самые ранние рукописи индийской теоретической мысли. Гимны и литургические книги вед касаются больше религии и практики, чем мышления арийцев. Мы находим в упанишадах уже известный прогресс по сравнению с мифологией санхиты, брахманистским мелочным педантизмом и даже теологией араньяки, хотя все эти стадии в них и встречаются. Авторы упанишад преобразуют прошлое, с которым они имеют дело, и изменения, вносимые ими в ведийскую религию, свидетельствуют о смелости сердца, которое бьется только для свободы. Цель упанишад заключается не столько в достижении философской истины, сколько в том, чтобы принести умиротворение и свободу мятущемуся человеческому духу. Попытки решения метафизических вопросов предлагаются в форме диалогов и диспутов, хотя упанишады по существу являются поэтическими декларациями философски настроенных умов перед лицом явлений жизни. Они выражают беспокойство человеческого ума и его стремление понять истинную природу реальности. Не будучи систематической философией или произведением одного автора или даже произведением одного и того же века, они содержат в себе многое, что является противоречивым и ненаучным; но если бы все только этим и ограничивалось, нам не было бы смысла изучать упанишады.
Они установили основные концепции, здоровые и удовлетворительные, и это создало средства, с помощью которых могут быть исправлены их собственные наивные ошибки, превращенные чрезмерным подчеркиванием в ошибочные философские построения. Несмотря на то, что упанишады имеют различных авторов, и, несмотря на тот период времени, который потребовался на составление этих полупоэтических и полуфилософских трактатов, во всех их есть единство цели, живое чувство духовной реальности, которое становится ясным и отчетливым, когда мы рассматриваем события того времени. Они раскрывают нам богатство размышляющей религиозной мысли того времени. В сфере интуитивной философии их достижения значительны. Ничто из того, что было до упанишад, по объему и силе, по воздействию и удовлетворению не может сравниться с ними. Их философия и религия удовлетворяли некоторых величайших мыслителей и исключительно возвышенные души.
Мы не согласны с оценкой Гау, что "во всем этом мало духовного" или что "эта пустая интеллектуальная концепция, лишенная духовности, является высшей формой, на которую была способна индийская мысль".
Профессор Д. С. Маккензи, поняв более правильно, говорит, что "ранней попыткой конструктивной теории космоса и, конечно, одной из наиболее интересных и замечательных является та, которая содержится в упанишадах".
II. УЧЕНИЕ УПАНИШАД
Нелегко установить, о чем учат упанишады. Современные исследователи упанишад читают их в свете той или иной предвзятой теории. Люди так мало привыкли доверять своим собственным суждениям, что прибегают к авторитету и традиции. Хотя это довольно надежное руководство для поведения и жизни, истина требует также проницательности и самостоятельности суждения. Многие ученые в наше время склоняются ко взглядам Шанкары, который в своих комментариях к упанишадам, Бхагавадгите и Веданта-сутре разработал весьма тонкую систему недуалистической метафизики. Другие с не меньшей страстностью утверждают, что Шанкаре не принадлежит последнее слово в этом вопросе и что философия любви и преданности является логическим выводом из учения упанишад.
Различные комментаторы, отправляясь от своих собственных убеждений, навязывают свои взгляды упанишадам и насилуют их язык так, чтобы он соответствовал их собственным теориям. Когда возникают споры, все школы обращаются к упанишадам. Благодаря как их неясности, так в той же степени и богатству их, благодаря как мистической дымке, так равно и наводящим на размышления достоинствам упанишад комментаторы получили возможность использовать их в интересах своей собственной религии и философии. Упанишады не ставят на обсуждение какую-либо теорию философии или догматическую схему теологии. Они намекают на истину в жизни, но пока еще не в науке или философии. Так многочисленны в них указания на истину, так разнообразны их догадки о боге, что почти каждый может искать в них то, чего желает, и находить то, чего он ищет, и каждая школа догматизма может поздравить себя с обнаружением своих собственных доктрин в сказаниях упанишад. В истории мысли часто случается, что философия приносится в жертву традиционному толкованию, которое было дано в более ранний период и потому мешает критикам и комментаторам рассматривать ее [философию] в должной перспективе. Система упанишад не избежала этой судьбы. Западные толкователи, в общем, следовали тому или другому комментатору. Гау следует интерпретации Шанкары. В своем предисловии к "Философии упанишад" он пишет: "Величайшим толкователем философии упанишад является Шанкара, или Шанкарачарья. Учение самого Шанкары представляет собой естественное и законное истолкование философии упанишад".
Макс Мюллер принимает ту же самую точку зрения: "Мы должны помнить, что ортодоксальные взгляды веданты - это не то, что мы называем эволюцией; скорее их следует назвать иллюзией. Эволюция Брахмана, или паринама, является ересью; иллюзия, или виварта, - вот ортодоксальная веданта. Изображая это метафорически, мир, согласно ортодоксальным ведантистам, развивается из Брахмана не как дерево из зерна, но как мираж из солнечных лучей". Таких же взглядов придерживается и Дойссен. Мы попытаемся установить тот смысл, который имели в виду авторы упанишад, а не тот, что приписывали им более поздние комментаторы. Последние дают нам приблизительно верное представление о том, как упанишады были истолкованы в более позднее время, но не дают нам достаточно правильного понимания философского синтеза, которым обладали древние исследователи. Но возникает проблема, согласуются ли между собой философские идеи упанишад? Все ли они имеют своим источником общепризнанные принципы всеобщего устройства мира? Мы не имеем смелости ответить на этот вопрос утвердительно.
Эти сочинения содержат в себе так много скрытых идей, так много возможных значений, так богаты они источниками фантазий и предположений, что можно легко себе представить, каким образом различные системы могли черпать свое вдохновение из одного и того же источника. Упанишады не содержат в себе каких-либо философских синтезов как таковых - типа систем Аристотеля, или Канта, или Шанкары. Они имеют скорее интуитивную, чем логическую, последовательность и являют собой известные основные идеи, представляющие, так сказать, первоначальные наброски философской системы. Из этих идей могла получить развитие какая-либо цельная, стройная и последовательная теория. Однако в связи с неясностью многих мест трудно быть уверенным в том, что разработка элементов, в которых нет ни методичности, ни системы, будет правильной. Тем не менее, мы будет рассматривать идеи упанишад о вселенной и о занимающем в ней место человеке с точки зрения высших идеалов философской мысли.
III. КОЛИЧЕСТВО И ДАТИРОВКА УПАНИШАД
Обычно считают, что имеется 108 упанишад, из которых около десяти являются главными, причем к ним имеются комментарии Шанкары. Эти упанишады - самые старые и наиболее авторитетные. Мы не можем установить их более или менее точную дату. Самые ранние упанишады, несомненно, относятся к предбуддистскому периоду, а несколько из них - ко времени после Будды. Вероятно, они были составлены в период между завершением ведийских гимнов и ростом буддизма (что происходило в VI веке до н. э.). Общепринятой датой для ранних упанишад являются 1000-3000 год до н. э. Некоторые из более поздних упанишад, к которым имеются комментарии Шанкары, - послебуддистского происхождения и относятся приблизительно к 400-м или 300-м годам до н. э. Самые старые упанишады изложены в прозе. Они не являются сектантскими. Айтарея, Каушитаки, Тайттирия, Чхандогья, Брихадараньяка и части Кены представляют собой ранние упанишады, в то время как стихи 1-13 Кены и IV.8-21 Брихадараньяки образуют переходную ступень к метрическим упанишадам и могут считаться более поздними дополнениями. Катха упанишада является более поздней формой. Мы находим в ней элементы систем санкхья и йога.
В ней свободно цитируются другие упанишады и Бхагавадгита. Мандукья является самой последней из досектантских упанишад. Атхарваведа упанишады также представляют собой более поздние произведения. Мойтраяни упанишада заключает в себе элементы как системы санкхья, так и системы йога. Шветашватара была составлена в период, когда отдельные философские теории находились в состоянии брожения. Это во многих местах видно из знакомства с техническими терминами ортодоксальных систем и из упоминания о многих их выдающихся теориях. Заметен интерес к изложению теистического синкретизма веданты, санкхьи и йоги. В более ранней прозе упанишад преобладали чистые спекуляции, в то время как позже в них было больше религиозного почитания и набожности. Изложение философии упанишад мы будем основывать главным образом на добуддистских упанишадах, а затем подкреплять полученные таким путем точки зрения ссылками на послебуддистский период. Основными упанишадами для наших целей являются Чхандогья и Брихадараньяка, Тайттирия и Айтарея, Каушитаки и Кена; затем следуют Иша и Мандукья.
IV. МЫСЛИТЕЛИ УПАНИШАД
К сожалению, мы очень мало знаем о жизни великих мыслителей, чьи размышления нашли свое место в упанишадах. Так безразличны они были к личной славе и так поглощены были распространением истины, что авторство своих взглядов они приписывали почитаемым богам и героям ведийского периода. Праджапати и Индра, Нарада и Санаткумара представлены как диалектики. Когда история великих мыслителей периода упанишад будет написана и будет определен тот специфический вклад, который внес в философию каждый из них, в ней будут стоять - если оставить в стороне имена мифические - следующие имена: Махидаса, Айтарея, Райква, Шандилья, Сатьякама, Джабала, Джайвали, Уддалака, Шветакету, Бхарадваджа, Гаргьяяна, Пратардана, Балаки, Аджаташатру, Варуна, Яджнявалкья, Гарги и Майтреи.
V. ГИМНЫ РИГВЕДЫ И УПАНИШАДЫ
Упанишады ввиду особого характера их содержания рассматриваются как вид литературы, независимый от ведийских гимнов, а равно и от учений брахманизма. Простая вера в богов, отразившаяся в гимнах, была, как мы видели, вытеснена формально-культовым жречеством брахманизма. Упанишады утверждали, что вера, которая замыкается в пределах церкви, недостаточна. Они пытались придать религии вед, не разрушая ее форм, моральный характер. Развитие упанишад по сравнению с ведами состоит в усиленном подчеркивании монистических толкований ведийских гимнов, в перемещении центра от внешнего мира к внутреннему, в протесте против внешней обрядовости ведийской практики и в безразличии к святости вед.
Во всей путанице ведийских верований все же проявляется известный принцип единства и стройности. В некоторых гимнах отчетливо сформулирована концепция единой центральной силы. Упанишады развили эту тенденцию до конца. Они признают только один дух - всемогущий, бесконечный, вечный, непостижимый, самодовлеющий, творец, хранитель и разрушитель мира. Он - свет, владыка и жизнь вселенной, он не имеет себе подобного и он - единственный объект поклонения и почитания. Полубоги вед гибнут, и приходит истинный бог. "Сколько богов существует в действительности, о Яджнявалкья?" - "Один", - отвечает он.-"Теперь ответь нам на другой вопрос. Агни, Ваю, Адитья, Кала (время), то, что дышит (Прана), Анна (пища), Брахма, Рудра, Вишну. Так некоторые размышляют о нем, другие о другом. Скажи, какой из них лучше для нас?" И он сказал им: "Это только лишь главные проявления высшего, бессмертного, бестелесного Брахмана... Брахман воистину является всем этим, и человек может размышлять, поклоняться или отвергать также и все то, что является его проявлением". Видимая бесконечность (объективная) и невидимая бесконечность (субъективная) входят в духовное целое.
Политеистические концепции, слишком глубоко укоренившиеся в сознании индийцев, не легко было ниспровергнуть. Многие боги были подчинены единому. Без воли Брахмана Агни не мог сжечь ни одну былинку травы, Ваю не мог шелохнуть соломинкой. "Из страха перед ним горел огонь, из страха перед ним сияло солнце, и из страха перед ним ветры, облака и смерть исполняли свою службу". Иногда многие боги представлялись частями единого целого. Пять глав семейств, ведомых Уддалакой, приблизились к царю Ашвапати, который спросил каждого из них: "О ком вы размышляете как о я?" Первый ответил: о небе; второй - о солнце; третий - о воздухе; четвертый - об эфире; пятый - о воде, а царь ответил, что каждый из них чтит только часть истины. Небо - это голова, солнце - глаза, воздух - дыхание, эфир - туловище, вода - мочевой пузырь, а земля - ноги центральной реальности, которая изображается как мировая душа.
Компромисс между философской верой немногих и фантастическим религиозным суеверием толпы является единственно возможным примирением; мы не можем уничтожить старые формы, так как это равносильно игнорированию основной природы человечества, а равно и очевидных различий в моральном и интеллектуальном развитии верующих, которые не могут достичь сразу высшей премудрости. Позиции упанишад определяет и следующий фактор: их целью была не наука или философия, а праведная жизнь. Они стремились освободить дух от уз плоти, чтобы дать ему возможность наслаждаться общением с богом. Интеллектуальная дисциплина была вспомогательным средством для достижения святости жизни. Кроме того, оставалось чувство почтения к прошлому. Ведийские пророки были блаженной памяти древними, и нападать на их доктрины значило бы поступать нечестиво. Таким путем упанишады стремились примирить идеалистическую философию с догмами утвердившейся теологии.
Источники человеческой духовной проницательности двояки: объективные и субъективные - чудеса внешнего мира и стремления человеческой души. В ведах привлекает внимание обширный порядок и движение природы. Их боги представляют собой космические силы. В упанишадах мы возвращаемся к исследованию глубин внутреннего мира. "Самодовлеющее воздействует на источники чувств, так что они обращаются наружу; поэтому человек смотрит вовне, а не внутрь самого себя; однако некоторые мудрецы, с закрытыми глазами и желанием бессмертия, видят себя по ту сторону". От внешних физических факторов внимание перемещается к внутреннему бессмертному я, находящемуся как бы; позади ума. Чтобы увидеть яркий свет, нам не нужно смотреть на небо; чудесный огонь заключен внутри души. Душа человека - как замочная скважина, через которую виден ландшафт всей вселенной, акаша внутри сердца, прозрачное озеро, отражающее истину. Изменение точки зрения вызывает логически следующие изменения.
Не так называемые боги, а истинный живой бог, Атман, достоин поклонения. Бог обитает в сердце человека. "Брахманах кошо"си" - ты есть оболочка Брахмана. "Кто бы ни почитал другое божество так, как будто оно было другое, другого. "Я есмь" он не знает". Внутреннее бессмертное я и великая космическая сила - это одно и то же. Брахман - это Атман, и Атман - это Брахман. Верховная сила, посредством которой все вещи получают бытие,- это и есть сокровенное я в каждом человеческом сердце. Упанишады не поддерживают теорию благости в том смысле, как это принято в ведах. Мы не обращаемся к ведийским богам, которые были источником материального благополучия, увеличивающего счастье, но только молимся об освобождении от скорби.
Акцентирование скорби иногда истолковывается как показатель своего рода пессимизма со стороны индийских риши. Но это не так. Религия вед была, несомненно, более радостной, но это была низшая форма религии, где мысль никогда не проникала под внешний покров вещей. Это была религия, выражавшая восторг человека от существования в мире, полном удовольствий. Боги вызывали не только страх, но и доверие. Жизнь на земле была простой и сладостной безгрешностью. Духовные стремления души осуждают легковерное довольство и вызывают размышления о цели человеческого существования. Неудовлетворенность действительностью - необходимая предпосылка каждого морального сдвига и духовного возрождения. Пессимизм упанишад - это условие всякой философии. Преодолеть неудовлетворенность - это значит дать человеку возможность избежать его. Если же нет исхода, если не добиваются освобождения, тогда неудовлетворение озлобляет. Пессимизм упанишад не настолько развился, чтобы подавить все стремления и породить застой. Оставалось достаточно веры в жизнь, чтобы поддержать всякое искреннее стремление к истине. По выражению Барта: "В упанишадах гораздо больше духа спекулятивных дерзаний, чем чувства страдания и апатии".
"В самом деле, в упанишадах мало явных упоминаний о ничтожестве жизни, заключенной в оковы непрерывного кругооборота смерти и рождения. И их авторы спасаются от пессимизма чувством радости от искупительной миссии, проповедуемой ими". Формулирование теории сансары, или перерождения, не является доказательством пессимизма упанишад. Жизнь на земле - это средство самоусовершенствования. Мы должны подчиняться дисциплине сансары в наших стремлениях к достижению высшей радости и полному обладанию духовной истиной. То, что дает интерес к жизни, представляет собой высший мотив радости - радость победы над собой. Сансара является только последовательным рядом духовных возможностей. Жизнь - это стадия в духовном совершенствовании, ступень в переходе к бесконечному. Это - время для подготовки души к вечности. Жизнь - не пустой сон, и мир - не бред духа. В более поздних версиях о возрождении души в индийской мысли мы не замечаем этого облагораживающего идеала, и рождение становится результатом ошибки души, а сансара - приковывающей цепью.
На этапе жизни, представленном брахманами, простая религия ведийских гимнов представляла какое-то жертвоприношение. Отношения людей с богами были формальными; все сводилось к вопросу дать и взять, к прибыли или убытку. Возрождение духовности стало потребностью века, погрязшего в формализме. В упанишадах мы находим возвращение к свежим источникам духовной жизни. Они провозгласили, что душа не достигнет спасения жертвоприношениями. Спасение может быть достигнуто только истинно религиозной жизнью, основанной на постижении сердца вселенной. Совершенство является внутренним и духовным, а не внешним и механическим. Мы не можем сделать человека чистым, выстирав его рубашку. Осознание идентичности своей собственной души с великой Все-душой и есть сущность истинно духовной жизни. Бесполезность ритуала, тщетность жертвоприношений как средств к спасению очевидны. Бог должен почитаться духовным служением, а не внешними церемониями. Мы не можем спасти самих себя, славя бога.
И мы не можем привлечь его на свою сторону посредством жертвоприношений. Авторы упанишад в достаточной степени обладали историческим чутьем, чтобы понимать, что их протест будет неэффективным, если он будет связан с требованием революции в вещах. Поэтому они ратовали только за изменение в духовной области. Они изменяют толкования жертвоприношения и выражают их аллегорически. В некоторых местах предлагается рассуждать о принесении в жертву коня. Эти рассуждения помогают нам понять значение жертвоприношения; говорят, что рассуждения об этом совершенно равноценны тому, как если бы жертвоприношение имело место на самом деле. Давая детальное описание вида доски, породы дерева и т. д., упанишады показывают, что они не безразличны к религии, требующей жертвоприношений.
Сохраняя формы, они все же старались очистить их. Упанишады говорят, что все жертвоприношения совершаются ради приобретения человеком познания самого себя. Сама жизнь есть жертвоприношение. "Истинной жертвой является человек; его первые двадцать четыре года - это его утренние возлияния... в голоде, в жажде, в воздержании от удовольствий происходит его посвящение... В своей трапезе и питье, в своих удовольствиях он справляет святой праздник, а в своем смехе, пиршестве и свадьбе он поет гимны хвалы. Самодисциплина, великодушие, прямота, ахинса, правдивость речи - все это его плата, и источником очищения, когда жертва принесена, является смерть. Прямота, ахинса, правдивость речи - все это его плата, и источ себя в жертву; этим жертвоприношением мы и живем. Принесение в жертву означает не празднество, а самоотречение. Делай так, чтобы каждый твой поступок, каждое чувство и каждая мысль были приношением богу.
Да будет ваша жизнь одним таинством, или яджней. Иногда нам говорят, что жертвоприношения необходимы как подготовка к более высокому пути. Никто не может вступить на более высокий путь, не выполнив требований более низкого пути. Жертвоприношения необходимы для непросвещенных, хотя жертвоприношений одних недостаточно. Они открывают нам доступ в мир отцов, из которого после временного пребывания на луне приходят обратно к новому земному существованию. Церемониализм противопоставляется духовному служению. Бывают случаи, когда жертвенная и жреческая религия кажется авторам упанишад поверхностной, и тогда они дают волю своей иронии. Они описывают процессию собак, шествующих наподобие процессии жрецов, причем каждая собака держит хвост собаки, идущей впереди нее, и восклицает: Ам! Давайте есть. Ам! Давайте пить... и т. д. Таким образом, строгий ритуал брахманизма, дававший мало утешения слабому сердцу человека, был поколеблен в упанишадах.
Отношение упанишад к святости вед не является благосклонным. Подобно рационалистическим мыслителям позднейшего времени, они придерживаются двоякого взгляда на авторитет вед. Они считают, что веды имеют сверхъестественное происхождение, например, когда они говорят: "Подобно тому, как при разведении огня сырым деревом клубы дыма распространяются вокруг, так и истина от этого великого бытия проявляет свое дыхание в Ригведе, Яджурведе, Самаведе, в гимнах атхарвов и ангирасов, в рассказах, историях, науках, мистических проблемах, поэмах, пословицах и толкованиях,- все это является дыханием, исходящим от него". Признается также, что ведийское знание гораздо ниже истинного божественного проникновения и не освобождает нас. Нарада говорил: "Я знаю Ригведу, о господин Яджур Самаведу, но при всем том я знаю только мантры и священные книги, но я не знаю я". Мундака упанишада говорит: "Два рода знания должны быть известны - высший и низший. Низшее знание - это то, что дают Ригведа, Самаведа, Атхарваведа, Церемониал и Грамматика... но высшим знанием является то, посредством которого воспринимается неразрушимый Брахман".
VI. ПРОБЛЕМЫ, РАССМАТРИВАЕМЫЕ В УПАНИШАДАХ
Центральной темой упанишад является проблема философии. Это поиски того, что есть истина. Неудовлетворенность существующим и некоторые побочные причины вызывают вопросы, о которых мы читаем в начале Шветашватары: "Откуда мы произошли, где мы живем и куда мы идем? О вы, кто знаете Брахмана, скажите нам, по чьему повелению мы живем здесь то в страданьях, то в удовольствии. Будет ли тому причиной время, или природа, или необходимость, или случайность, или элементы, или тот, кто называется Пуруша, человек, который представляет собой Верховный дух?" В Кена упанишаде ученик спрашивает: "По чьему желанию ум стремится к выполнению своей миссии? По чьему повелению возникает первое дыхание, по чьему повелению возникает первое дыхание, по чьему желанию произносим мы эту речь? Какой бог управляет зрением и слухом?" Мыслители не принимают опыт за нечто необъяснимое, как это делает здравый смысл.
Они желают знать, могут ли быть приняты как окончательные те данные, которые получены при помощи чувств. Являются ли духовные способности, с помощью которых мы получаем опыт, самодовлеющими или они сами являются результатом чего-то более могущественного, что лежит вне их? Как можем мы считать физические объекты, хотя они и представляют собой следствия и результаты, такими же реальными, как и их причины? Должно быть позади всего этого нечто первичное, самостоятельно существующее, в котором одном ум может обрести успокоение. Знание, ум, чувства и их объекты - все это конечно и обусловлено. В сфере морали мы находим, что мы не можем получить истинное счастье от конечного. Удовольствия мира, будучи ограничены возрастом и смертью, преходящи. Только бесконечное дает прочное счастье. В религии мы ратуем за вечную жизнь.
Все это приводит нас к убеждению о существовании безвременного существа, духовной реальности, объекта философских исканий, осуществления наших желаний и цели религии. Пророки упанишад пытаются привести нас к этой центральной реальности, которая является безграничным существованием (сат), абсолютной истиной (чит) и чистым наслаждением (ананда). Молитвой каждого человеческого сердца является: "Веди меня от нереального к реальному, веди меня от темноты к свету, веди меня от смерти к бессмертию".
При рассмотрении философии упанишад мы будем иметь дело в дальнейшем с двумя разделами -метафизикой и этикой. Мы представим их взгляды на первичную реальность, на природу мира и проблему творения в разделе метафизики; их анализ индивида, его судьбы, его идеалов, отношения кармы к свободе, высшего понимания мукти, или освобождения, и теории возрождения - в разделе этики.
VII. ПРИРОДА РЕАЛЬНОСТИ
В решении вопроса о природе первичной реальности мыслители упанишад стремятся дополнить объективные воззрения ведийских пророков субъективными. Самым высшим понятием, извлеченным из ведийских гимнов, было понятие первичной реальности (экам сат), которая обнаруживает себя во всем многообразии существования. Этот вывод развивается в упанишадах, где к данной проблеме иногда подходят путем философского анализа природы я, которое они называют Атманом. Этимология этого слова туманна. В Ригведе, X. 16.3 этим словом обозначается дыхание, или жизненная сущность. Постепенно оно приобрело значение души, или я. Теория о подлинном я, или Атмане, не представлена в сколько-нибудь ясной форме или с достаточной полнотой деталей, и отдельные утверждения не связаны в стройную систему. В диалоге между учителем - Праджапати и учеником - Индрой, приведенном в Чхандогья упанишаде, мы находим постепенное развитие определения я путем прохождения им четырех стадий: 1) телесного я, 2) эмпирического я, 3) трансцендентального я и 4) абсолютного я. Рассматриваемый вопрос носит не столько психологический, сколько метафизический характер. Какова природа я человека, его основное бытие? Праджапати открывает дискуссию, устанавливая некоторые общие черты, которыми должно обладать истинное я. Я, которое свободно от греха, свободно от влияний старых времен, от смерти и печали, от голода и жажды, которое ничего не желает, кроме того, что оно должно желать, и ничего себе не представляет, кроме того, что оно должно представить, - вот это и есть то, что мы должны стараться понять".
Это субъект, который продолжает существовать во всех изменениях, это общий фактор в состоянии бодрствования, сна со сновидениями, сна без сновидений, смерти, возрождения и окончательного освобождения. Ничто не может быть разрушено - это элементарная истина. Смерть не дотрагивается до него, равно как и порок не уничтожает его. Его отличительными чертами является постоянство, непрерывность, единство, вечная активность. Это самодовлеющий мир. Нет вовне ничего, что могло бы быть противопоставлено ему. Современная критика будет возражать против всей этой процедуры, как случая petitio princippii. Принимая характеристику самостоятельности и законченности в себе, тем самым считают решение данным. Но, как мы увидим, такой ход рассуждения имеет свой собственный смысл. Праджапати показывает, что я человека заключается в подлинно субъективном, что никогда не может стать объектом. Это - лицо, которое видит, но не объект, который мы видим.
Это не совокупность качеств, называемых "мною", а "я", которое остается вне и независимо от исследования всех этих качеств. Это субъект в истинном смысле, и он никогда не может стать объектом. Многое из содержимого я, как это обычно принято, может стать объектом. Из данного положения вытекает, что то, что становится объектом, принадлежит к не-я. Мы должны отмести от нашего подлинного я все, что ему чуждо и что является отличным от я. Первый ответ, который дается, это что тело, которое рождается, растет, хиреет и умирает, и является подлинным я. Я, согласно Праджапати, это тот, кого вы видите, когда смотрите в глаза другого, или в бадью воды, или в зеркало. Подразумевается, что мы наблюдаем всю картину, вплоть до волос и ногтей. Чтобы показать, что это не "я", Праджапати просит Индру украсить себя, надеть лучшее платье и снова посмотреть в воду и в зеркало. И он увидел свое подобие, наряженное в лучшее платье и чистое. У Индры закралось сомнение. "Поскольку это я в виде тени или отражения в воде выглядит наряженным, когда тело хорошо одето, когда тело чисто, то я должно быть слепым, если тело слепо, хромым, если тело охромело, увечным, если тело увечно, и должно погибнуть, коль скоро гибнет тело. Я не вижу в этом ничего хорошего". Индра приблизился к своему учителю Праджапати и после довольно долгого молчания ему было сказано: "Я - это тот, кто идет счастливый в своих грезах". Подлинное я - это не тело, которое подвержено всем страданиям и несовершенствам и которое представляет собой материальное явление. Тело - это только инструмент, которым пользуется сознание, в то время как сознание не является продуктом тела.
И теперь, когда Индре сказано, что видящий сны субъект - это я, он испытывает другое затруднение: "Хотя правда то, что я не терпит ущерба от изъянов тела, не поражается, когда оно поражено, не хромает при его хромоте, все же они как бы поражают его во сне, как бы преследуют его. Оно как бы ощущает боль и проливает слезы, поэтому я не вижу в этом ничего хорошего". Праджапати предпочел состояние сна другим душевным переживаниям потому, что сны, будучи более независимыми от тела, являются по своей природе критическими моментами. Предполагается, что в сновидениях я не подвержено ограничениям. В них дух, как говорят, витает свободным от случайностей тела.
Эта точка зрения приравнивает я ко все возрастающим и меняющимся душевным переживаниям. Это - эмпирическое я, и Индра правильно считает, что оно подвержено случайностям опыта. Оно не может быть субъектом, так как все время изменяется. Состояние сна, хотя оно и независимо от тела, не кажется самостоятельно существующим, что присуще подлинному я, или Атману. Ego, зависимое от ограничений времени и рождения, не может быть названо вечным. Я, связанное по месту и времени с окружающей средой, является творением времени. Оно - странник в мире сансары. Оно создает для себя несовершенный мир из несовершенных данных.
Оно не вечно и не обладает безграничной свободой. Отвечающий нашим требованиям субъект должен быть основой и опорой всего опыта, обширной реальностью, в отношении которой состояния сновидения или бодрствования будут только его несовершенными проявлениями. Простая смена состояний не может происходить сама по себе. Эмпирическое я не вечно по своей сути. Индра снова приближается к Праджапати, объясняет ему свои сомнения, и после длительной паузы следует поучение. "Когда спящий человек отдыхает и в этом состоянии полного покоя не видит снов,- это и есть я. Праджапати понимает затруднение Индры. Я не может быть низведено до ряда состояний, потому что это было бы равносильно отрицанию реальности перманентного ego, и Атман стал бы подвержен превратностям нашего случайного опыта.
Индре надо показать, что объекты опыта требуют наличия постоянного субъекта, которым они могли бы быть восприняты. Праджапати стремится выявить, почему, несмотря на то, что оскал зубов предполагает наличие кошки, кошка не обязана всюду, за исключением чудесной страны Алисы, иметь всегда оскаленные зубы. Объект зависит от субъекта, но субъект не зависит от объекта в том же самом отношении. Без я не может быть ни знания, ни искусства, ни морали. Объекта вне связи с я не существует. От субъекта происходят все объекты, но сам субъект - не вещь среди других вещей. Чтобы помочь Индре понять, что я - это субъект всех переживаний, Праджапати применяет метод абстракции, не лишенный своих собственных недостатков. Наша жизнь обычно наполнена житейскими хлопотами. Мир слишком занимает нас.
Наше я теряется в чувствах, желаниях, фантазиях и не знает, что же является реальным. Ведя простую жизнь, полную естественных забот, будучи всегда заняты осуществлением какой-нибудь цели в этом мире, мы не имеем возможности тратить время на мысли о первопричине всех вещей - я человека. Знание считается не требующим доказательств. Чтобы поразмыслить о нем, понять его значение, нужны умственные усилия. В истории европейской мысли вопрос о возможности познания возникает поздно, но раз он уже поставлен, то считается, что познание невозможно без того, что Кант называет трансцендентальным единством апперцепции, и без того, что Плотин называет "аккомпанемент" души к ее собственной умственной деятельности. Наиболее элементарное представление требует реальности я.
В большинстве явно пассивных восприятий мы обнаруживаем активность я. Все изменения, все переживания предполагают наличие центрального я. Изменения как таковые признаются изменениями внутри целого, которое мы стремимся реализовать. Праджапати хочет доказать необходимость этого я, настаивая на том, что я продолжает существовать даже тогда, когда получаемый в состоянии бодрствования или сна опыт отсутствует. Во сне, глубоком и без сновидений, мы не чувствуем объектов восприятия, но мы не можем в связи с этим сказать, что здесь нет я. Праджапати предполагает, что Индра должен допустить реальность я во сне, так как продолжение сознания, несмотря на временный его перерыв, ничем другим не может быть оправдано.
Дэвадатта после хорошего сна продолжает оставаться Дэвадаттой, поскольку его переживания связаны с тем, что существовало в то время, когда он отходил ко сну. Они связываются с его мыслями, а не отлетают к мыслям кого-либо другого. Это постоянство переживаний вынуждает нас допустить постоянное я, лежащее в основе содержания сознания. То, что существует во сне - без каких-либо созерцаемых объектов,- представляет собой я. Зеркало не разобьется вдребезги от того только, что в нем ничего не видно. Праджапати стремится вывести абсолютное верховенство субъекта над объектом - истину тезиса Яджнявалкьи о том, что даже в том случае, когда все объекты затемняются, субъект остается неизменным.
"Когда солнце садится, когда заходит луна и когда гаснет огонь, лишь я имеет свой свет". Но Индра был для Праджапати слишком большим психологом. Он чувствовал, что это я, свободное от всех телесных переживаний, от бесформенной массы сновидений и т. д., это беспредметное я является голой фикцией. Если я - не то, что познает, чувствует и реагирует, если оно отделено от всего этого и в нем, таким образом, выхолощено его содержание, то что же остается? "Ничего,- говорит Индра.- Быть свободным от всего - это значит стать ничем" Гаутама Будда проводит аналогию с деревом и спрашивает: что же останется от дерева, если, предположим, мы сорвем его листья, обрубим его ветви, сдерем с него кору и т. д.? Сними у луковицы слои один за другим, и что же останется? Ничего. Брэдли отмечает: "Ego, которое претендует на что-то, будь то до или за пределами его конкретного физического наполнения,- это грубая фикция, просто уродство и потому не может быть приемлемым". С этой точки зрения в состоянии сна без сновидений я отсутствует вовсе. Локк заявляет, что каждый сонный кивок подрывает теорию я. "Во сне и в состоянии транса ум не существует, там нет времени, нет последовательности идей. Сказать, что ум существует без мышления,- это противоречие, бессмыслица, ничто".
Видимо, Индра был эмпиристом за много веков до Локка и Беркли. "Если душа во время полного сна без сновидений совсем не думает, не чувствует и ничего не желает, то является ли она вообще душой, и если да, то какова она?" - спрашивает Лотце. "Как часто дается ответ, что если бы это могло случиться, то душа не имела бы бытия. Почему мы не имеем мужества сказать, что каждый раз, как это случается, души нет". Индра имеет смелость заявить это. "Она действительно уничтожается". Это важное положение снова и снова предается забвению в индийской философии: отрицать внешнюю жизнь - это значит уничтожить бога внутри себя. Те, кто думают, что мы достигаем наивысшего состояния в чистой субъективности, должны обратиться к диалогу Индры и Праджапати.
По мнению Индры, состояние, свободное от ограничений, налагаемых организмом, от времени и пространства, от существования объектов, будет просто уничтожением. Это бессодержательное ego, это абстрактное cogito Декарта, это формальное единство Канта, этот беспредметный субъект, предполагаемый стоящим позади всего и не связанный эмпирическим сознанием,- все это невозможно. Как философские размышления, так и психологические анализы приводят к этому выводу. Однако Праджапати старался подчеркнуть идентичность я, которое не затронуто изменениями переживаний.
Репетиторство
Нужна помощь по изучению какой-либы темы?
Наши специалисты проконсультируют или окажут репетиторские услуги по интересующей вас тематике.
Отправь заявку
с указанием темы прямо сейчас, чтобы узнать о возможности получения консультации.
Упанишады
Араньяки были тем истоком, с которого началась литература упанишад – философских текстов древней Индии. Упанишады возникли на основе дальнейшей и более тщательной разработки тех мест из комментариев-брахманов и тех араньяков, в которых разъяснялся глубокий сокровенный смысл магии и символики обрядов и жертв и говорилось о высшем тайном значении отдельных понятий и категорий. Неудивительно, что часть наиболее древних и авторитетных упанишад даже сохранила наименования тех брахман, тексты которых они углубляли и разрабатывали.
Сам термин «упанишад» означает «сидеть возле», т. е. быть у ног учителя, внимать его поучениям и откровениям, постигать скрытый, тайный характер текста. Самые ранние из них относятся к VIII–VI вв. до н. э., остальные – к более позднему времени, частично даже к периоду после н. э. Существует несколько сборников, охватывающих до 50, а то и 108 упанишад (всего их насчитывается, по данным разных исследователей, 150–235). Однако наиболее авторитетными и древнейшими из них считаются 10 – Айтарея (относящаяся к Ригведе), Кена, Чхандогья (Самаведа), Катха, Тайттирия (Черная Яджурведа), Иша, Брихадараньяка (Белая Яджурведа), Прашна, Мундака, Мандукья (Атхарваведа). К ним иногда добавляют еще несколько: Каушитаки, Шветашвару и др.
Считается, что ранние упанишады, как и араньяки, разрабатывались в основном усилиями удалившихся от мира и погрузившихся в умозрительные спекуляции отшельников-аскетов. Это не означает, что жрецы-брахманы не имели отношения к упанишадам: большинство аскетов было в прошлом брахманами. Учение о жизненных стадиях (ашрама), оформившееся в период ранних упанишад, исходило из того, что человек (т. е. прежде всего брахман) проходит в жизни через четыре стадии. Ребенком он изучает веды в доме учителя; будучи главой семьи и дома, он руководствуется брахманами-комментариями; уединяясь в зрелом возрасте в качестве отшельника, он знакомится с араньяками; превратившись к концу жизни в отрекшегося от мира нищего странника, он занят мудростью упанишад. Таким образом, аскеты-отшельники в принципе не противостояли жрецам-брахманам, как не противостояли друг другу брахманы, араньяки и упанишады. Однако это не меняло того важного обстоятельства, что философия упанишад действительно разрабатывалась в основном усилиями удалившихся от мира аскетов-отшельников, проводивших долгие годы в благочестивых размышлениях, в поисках истины, познании тайн, сокровенного.
Аскеты-отшельники, само появление которых как института было своеобразной реакцией религиозной традиции на усложнявшуюся социальную структуру общества, на отход от первобытно-примитивных форм религиозных отправлений, опирались в своей мыслительной активности на весь сложившийся уже к этому времени многовековой опыт анализа тех кардинальных проблем бытия, которые древним индийцам представлялись наиболее существенными. О каких же проблемах шла речь в упанишадах?
В первую очередь, о проблеме жизни и смерти, о мироздании и космогонии, о тесных взаимосвязях человека и космоса, людей и богов. Что есть носитель жизни? Вода, без вечного кругооборота которой нет и не может быть живого? Пища, без которой живое не может существовать? Огонь, тепло, являющиеся условием жизни? Или, наконец, дыхание, прана – ведь без него нельзя обойтись ни минуты? Поскольку речь шла о носителе жизни как философской категории, как первооснове бытия всего живого, то сам по себе интерес к выяснению истины, как бы ни были далеки от нее спорящие стороны, понятен и оправдан.
В упанишадах серьезное внимание уделялось проблеме сна, причем состояние глубокого сна рассматривалось как нечто вроде грани между жизнью и смертью. На этой грани жизненное начало человека (джива) «достигает самого себя» и «освобождается от утомления», а духовная субстанция человека, его душа (пуруша), как бы отделяется от него. Поэтому не следует резко будить человека – его пуруша может не найти обратного пути к каким-либо из органов чувств человека, следствием чего может быть глухота, слепота и т. п.
А что же по ту сторону жизни, там, где пуруша окончательно покидает бренные останки некогда жившего человека? Что такое смерть?
Идея вечного круговорота жизни, жизненного начала – будь то тепло, свет и огонь, либо вода, либо дыхание-прана, покидающее мертвеца и вселяющееся в новорожденного, – подтолкнула, видимо, древнеиндийских философов к мысли о закономерном круговороте жизни и смерти вообще и человека в частности. Идея о разделении духовного и телесного начал человека, особенно умершего, и вообще о примате духовного начала (вспомним древневедические представления о втором, истинном рождении только после жертвоприношения, т. е. после реализации осознанной духовной связи между человеком и покровительствующим ему божеством) придала этому закономерному круговороту форму переселения душ. Так было положено начало характерной для всей религиозно-культурной традиции Индии концепции бесконечной цепи перерождений.
Суть этой концепции в том, что смерть – это не конец и тем более не достижение блаженства или успокоения. Это просто некий разрыв непрерывности, элемент бесконечного круговорота, за которым рано или поздно следует новая жизнь, точнее -новая форма, которую обретет некогда покинувшая тело душа или хотя бы часть ее. Но какую конкретную форму обретет эта душа и от чего это зависит? Ответ на этот вопрос дает разработанная в упанишадах концепция кармы.
Карма- одно из кардинальных положений индийской философской мысли, роль которого в истории всей индийской цивилизации едва ли можно переоценить. Суть его в том, что сумма злых и добрых дел каждого человека (его карма) определяет форму последующего рождения. Хорошая карма гарантирует удачное рождение (ты возродишься в новой жизни брахманом или князем, все тебя будут заслуженно уважать и почитать); средняя карма даст возможность возродиться примерно в том же качестве, какое было ранее; скверная карма ведет к тому, что ты в новой жизни возродишься изгоем, рабом или неприкасаемым, а то и вовсе животным, червяком, комаром, жалкой мошкой.
Идея кармы удовлетворительно объясняла и решала проблему добра и зла – все зависело только от тебя самого. Оставались в стороне, как несущественные, все представления о социальной несправедливости, об имущественном неравенстве и его социально-экономических причинах. Все это не имело отношения к главному: причина твоих страданий в твоем нынешнем рождении – ты сам, точнее, твои грехи в прошлом, твоя карма. Что ты заслужил, то и получил. Идея кармы имела огромное психологическое значение, став регулятором индивидуального и социального поведения десятков поколений индийцев. С одной стороны, она была могучим стимулом, диктовавшим соблюдение высоких этических стандартов, определявшим характерное для индийца заботливое и благожелательное отношение к природе, к «братьям нашим меньшим», в каждом из которых можно было ожидать увидеть переродившегося человека, может быть, твоего недавно умершего и горячо любимого родственника или друга. С другой стороны, она уводила людей в свой индивидуальный угол, побуждала их к эгоистическому стремлению улучшать свою карму, заставляла угнетенных и несчастных не роптать – сами виноваты! Показательно, что в отличие от Китая, где время от времени общество потрясали грандиозные крестьянские восстания, ставившие своей целью восстановить попранную социальную справедливость, Индия почти не знала таких движений. Не социальная справедливость – этот вопрос на протяжении истории Индии долгое время практически не вставал, а индивидуальное спасение, освобождение, изменение судьбы в сугубо личном плане всегда стояло в индийской религиозно-культурной традиции в центре внимания. И важная причина этого – укрепившаяся в мышлении индийца концепция кармы, впервые сформулированная в упанишадах.
Закону кармы подвержены все, за исключением тех немногих, кто отрекался от мирской жизни, становился на путь аскета-отшельника, на путь богов (деваяна – в отличие от пути предков, питрияны). Эти последние, приобретая с годами тапаса все большую божественную силу, в конечном счете, достигали миров Брахмана и растворялись там, не возвращаясь более к жизни, выпадая из цепи перерождений, оказываясь тем самым независимыми от закона кармы.
Брахман, Атман, Тот, Ом (Аум)
Идеал упанишад – познание Брахмана, слияние с ним, достижение единства с этой Высшей Реальностью, достижение блаженства (ананда). Брахман – это Высшая Абсолютная Реальность. Это не Бог-творец, каким он иногда предстает у некоторых авторов (индийская религиозно-философская мысль творца не знала). Это абстрактная высшая сила, которая временами воплощает часть своих реалий в виде явлений феноменального мира, т. е. что-то создает – но не из ничего, как это может на первый взгляд показаться.
Брахман – тот, кто владеет душами, высшее духовное единство. Каждая индивидуальная душа – Атман – является его частью. Атман – это «Я», но не просто духовная субстанция индивида. Скоре, это «Я» с большой буквы, проявление Брахмана, его отдифференцированная эманация. И в то же время Атман – это тот же Брахман, такой же великий и непостижимый. Атман, как и Брахман, создал миры и смерть, сотворил пищу и воду, хотя это опять-таки не творение из ничего, а реализация духовных потенций Атмана в мире феноменального.
Атману и Брахману тождествен Пуруша, высшее духовное начало, высшая душа, песчинкой – частью которой является душа индивида. Наконец, всем им тождествен Тот (То, санскр. – тат.). Тот, согласно Катхе упанишаде, – «невыразимое, высшее блаженство», это и Брахман, и Атман, и Пуруша. И, как завершающий момент философско-религиозного мистического осмысления всех этих тождественных друг другу и в то же время являющихся частью или проявлением, эманацией друг друга высших абстрактных-духовных категорий, в упанишадах появляется волшебное (иначе не назовешь!) слово, скорее слог – «Ом» («Аум»). Слово это ничего не значит и ничего самостоятельно не выражает. И в то же время оно значит все, имеет поистине волшебную силу. «Ом – это Брахман, Ом – это все» (Тайттирия упанишада, 8,1). «Аум» – это прошедшее, настоящее и будущее, это Атман и Брахман, причем каждая из трех букв трехчленного варианта прочтения слога имеет особый смысл, соотносясь соответственно с состоянием бодрствования, легкого и глубокого сна (Мандукья упанишада). Произнося «Ом», брахман говорит: «Да достигну я Брахмана» и достигает его (Тайттирия уп., 8,1).
Эта мистика упанишад – ключ к тому тайному, сокровенному, что считалось основой основ древнеиндийской философии религии. И хотя эти основы в своей наиболее полной и завершенной форме были зафиксированы позже, особенно в рамках системы веданта, истоки их, бесспорно, восходят к периоду упанишад.
Начала философской мысли в древней Индии прослеживаются уже на весьма ранней стадии, и предпосылки развитых концепций и учений Упанишад можно найти в предшествующей литературе, в Брахманах и Яджурведе, в спекулятивных гимнах Атхарваведы и даже в Ригведе, хотя в этих текстах они еще теснейшим образом связаны с мифологическим мышлением древнейшей эпохи. Одной из важнейших таких предпосылок было неоднократно упоминавшееся сопоставление элементов микро- и макрокосма, восходящее к весьма архаической стадии мировоззрения. В самом значении термина упанишад усматривают выражение этой идеи, лежащей в основе развития философских учений этого-цикла. Мы упоминали выше зарождение концепции праны - дыхания, отождествляемого на космическом уровне с ветром. Уже в Брахманах развивается представление о главенстве дыхания над другими жизненными силами человека; из наблюдений за человеком во время сна возникает идея, что, «когда человек спит, голос его уходит в дыхание, в дыхание уходит зрение, в дыхание - мысль, в дыхание - слух» (Шатапатха-брахмана, Х.3.3.6).
Тот же текст продолжает:
Когда он пробуждается, они возникают снова из дыхания... Это - для человека. Для богов - голос есть огонь, око есть солнце, мысль есть луна, уши суть страны света, дыхание - ветер. Когда огонь иссякает, он развеивается в ветре... Когда солнце заходит, оно уходит в ветер, в ветер - луна, на ветре покоятся страны света, из ветра они возникают снова.
В Упанишадах то же представление о превосходстве дыхания иллюстрируется притчей о опоре между пятью жизненными силами; они спорили о превосходстве и обратились наконец к Праджапати, чтобы он разрешил их разногласие. В Чхандогья-упанишад рассказывается:
Он сказал им: - Тот из вас лучше, после ухода которого тело окажется словно в наихудшем положении. - Тогда ушла речь. И, отсутствовав год, она пришла назад и сказала: - Как вы смогли жить без меня? - Они ответили: - Как живут немые, не говорящие, но дышащие дыханием, видящие глазом, слышащие ухом, мыслящие разумом - так жили и мы.- И речь вошла в тело. Тогда ушел глаз. И отсутствовав год, он пришел назад и сказал: - Как вы смогли жить без меня? - Они ответили: - Как живут слепые, не видящие, но дышащие дыханием, говорящие языком, слышащие ухом, мыслящие разумом - так жили и мы.- И глаз вошел в тело (V.I.7-9).
Затем уходит ухо, и остальные чувства живут без него, как глухие, потом - разум (мыслительный орган), и остальные органы живут без него, как живут безумные. Но когда дыхание (прана) захотело, уйти из тела, оно рвануло остальные жизненные силы вслед за собой, как ретивый конь вырывает из земли колышки, к которым его привязали. «Они собрались вокруг него и сказали: - Почтенный, будь нашим господином. Ты - лучшее из нас. Не уходи... И поистине их зовут не речами, не глазами, не ушами, не разумами. Их зовут дыханиями (прана)...»
Древнее магическое учение о дыхании-ветре находит свое продолжение в Упанишадах, но оно развивается в стороне от их основных доктрин, тексты, превозносящие дыхание и ветер как единственное божественное начало, дающее жизнь и движение природе, не касаются обычно концепций Атмана и кармы, занимающих центральное место в философии Упанишад.
Понятие Атмана также связывается с дыханием, но оно не тождественно пране. Слово это производится от корня an- «дышать», его толкуют как «дыхание, душа»; в санскрите оно имеет значение возвратного местоимения и понимается как означающее «себя», собственное тело в противопоставлении окружающей среде, внешнему миру, в отличие от прана, производимого от того же корня. Атман понимается не столько как «дыхание», сколько как «душа», собственная душа в противопоставлении всему остальному, включая и свое тело. Прана в главных учениях Упанишад - лишь один из аспектов Атмана, жизнетворное начало («...ибо, пока в этом теле пребывает дыхание, до той поры пребывает и жизнь»,- гласит текст Каушитаки-упанишад, III.2). Впрочем, прана понимается иногда и как равнозначная Атману, и тогда говорится о тождестве ее Брахману (Каушитаки-упанишад, II.1).
Отождествление Атмана с Брахманом составляет основное учение Упанишад. О значении термина Брахман в Ригведе и о трансформации этого значения в поздних Ведах и Брахманах уже говорилось выше. К эпохе Веданты это понятие рассматривается уже не просто как священное слово или совокупность священных текстов, но как некая божественная сущность, «святость» вообще, нечто, существовавшее изначально, в начале всех вещей, «Брахман перворожденный» (брахма пратхамаджа), которому приписывалась, как мы видели, космогоническая функция. В конечном итоге Брахман стал рассматриваться как первооснова, первопричина всего сущего, бытия (брахма сваямбху), тот божественный принцип, внешним выражением которого является окружающий нас мир, вселенная. В Упанишадах Брахман - понятие, близкое Мировой Душе, Абсолюту европейских идеалистических систем. В Брихадараньяка-упанишад Брахман есть высшая реальность, неописуемая в позитивных выражениях, изначальный принцип, единственное действительное, существующее за внешними явлениями мира.
Слово атман в Ригведе означает еще просто «ветер» (VII.82.7 и Др.); концепция Атмана как Мировой Души прослеживается, однако, уже в позднем гимне Атхарваведы (Х.8.44). В Тайттирия-брахмане вездесущий Атман уже отождествляется с Брахманом (III.12.9). Но окончательно учение об этом тождестве утверждается в Упанишадах. Вот как излагается оно в знаменитом «Поучении
Шандильи» в Чхандогья-упанишад (III. 14):
Воистину все это - Брахман... Воистину человек состоит из намерения. Какое намерение имеет человек в этом мире, таким он становится, уйдя из жизни. Пусть же он исполняет свое намерение. Состоящий из разума, чье тело - жизненное дыхание, чей образ - свет, чье решение - истина, чья сущность - пространство; содержащий в себе все деяния, все желания, все запахи, все вкусы, охватывающий все сущее, безгласный, безразличный - вот мой Атман в сердце, меньший, чем зерно риса, чем зерно ячменя, чем горчичное семя, чем просяное зерно, чем ядро просяного зерна; вот мой Атман в сердце, больший, чем земля, больший, чем воздушное пространство, больший, чем небо, больший, чем эти миры. Содержащий в себе все деяния, все желания, все запахи, все вкусы, охватывающий все сущее, безгласный, безразличный - вот мой Атман в сердце; это Брахман. Кто полагает: - Уйдя из жизни, я достигну его, - у того поистине не будет сомнений. Так сказал Шандилья, сказал Шандилья.
Согласно этому учению, Брахман, та божественная сущность, которая воплощается в окружающем человека мире, тождествен Атману, т. е. душе, сокровенной внутренней сущности человека, истинной его сущности, которая остается, если отвлечься от всего внешнего, что ему принадлежит.
Именно эта идея, согласно традиционным толкованиям, выражена в той же Чхандогья-упанишад в известном изречении «то есть ты» (tat tvam asi), т. е. все, что тебя окружает, есть ты сам, твоя душа, едино с тобою.
Мы встречаем это изречение в поучении Уддалаки Аруни своему сыну Шветакету. В Чхандогья-упанишад рассказывается, как сын Уддалаки возвращается домой после 24 лет ученичества, досконально изучив Веды, гордый полученными знаниями, «мнящий себя ученым». Однако отец разрушает его самодовольство, спрашивая его, получил ли он наставление, «благодаря которому неуслышанное становится услышанным, незамеченное - замеченным, неузнанное - узнанным». Уддалака говорит:
Подобно тому как по одному комку глины узнается все сделанное из глины, ибо всякое видоизменение - лишь имя, основанное на словах, действительное же - глина... как по одному куску золота узнается все сделанное из золота, ибо всякое видоизменение - лишь имя, основанное на словах, действительное же - золото... как по одному ножику... узнается все сделанное из железа, ибо всякое видоизменение - лишь имя, основанное на словах, действительное же - железо,- таково, дорогой, и это наставление (VI.3-6).
Выясняется, что учителя Шветакету ничего не знали о таком наставлении, и тогда Уддалака преподает его сыну. Это поучение Уддалаки, занимающее шестую книгу Чхандогья-упанишад, - один из самых авторитетных и выразительных текстов в литературе Упанишад, который часто цитируется и на который часто ссылаются при толковании учений Веданты. Уддалака излагает сначала космогоническую теорию, согласно которой вначале было Сущее (сат); оно сотворило жар, жар сотворил воду, вода - пищу, а затем возникли существа трех родов: рожденные из яйца, рожденные от живых и рожденные из ростка. И все существа созданы из этих трех элементов: жара, воды и пищи. Следует физиологическое объяснение: поглощенная пища становится мясом, вода - кровью, жар - костью и мозгом, а их «тончайшие» (сукшма) части становятся соответственно разумом, дыханием, речью и т. д.
Все эти творения имеют корень в Сущем, прибежище в Сущем, опору в Сущем... И когда... человек умирает, его речь погружается в разум, разум - в дыхание, дыхание - в жар, жар - в высшее божество. И эта тонкая сущность - основа всего существующего. То - действительное, то - Атман, то - это ты, о Шветакету! - Учи меня дальше, почтенный! - сказал Шветакету.- Хорошо, дорогой, - сказал он.- Подобно тому, дорогой, как пчелы, приготовляя мед, собирают соки различных деревьев и делают из них один сок и эти соки не различают себя там, говоря: - Я - сок этого дерева! Я - сок того дерева! - так же точно... и все эти существа, достигнув Сущего, не знают, что они достигли Сущего. Кем они ни бывают здесь - тигром, или львом, или волком, или кабаном, или червем... или мошкой, - они становятся Тем. И эта тонкая сущность - основа всего существующего. То - действительное, то - Атман, то - это ты, о Шветакету! - Учи меня дальше, почтенный! - Хорошо, дорогой, - сказал он...- Принеси сюда плод ньягродхи (смоковницы).- Вот он, почтенный. - Разломи его. - Он разломлен, почтенный.- Что ты видишь в нем? - Эти маленькие семена, почтенный.- Разломи же одно из них.- Оно разломлено, почтенный - Что ты видишь в нем? - Ничего, почтенный.- И он сказал ему: - Поистине, дорогой, вот - тонкая сущность, которую ты не воспринимаешь; поистине благодаря ей существует эта большая ньягродха... И эта тонкая сущность - основа всего существующего. То - действительное, то - Атман, то - это ты, о Шветакету! - Учи меня дальше, почтенный! - Хорошо, дорогой,- сказал он.- Положи эту соль в воду и приди ко мне утром.- И тот так и сделал. Отец сказал ему: - Принеси-ка ту соль, которую ты вечером положил в воду.- И, поискав, он не нашел соли, ибо она растворилась. Отец сказал: - Попробуй-ка эту воду сверху - какая она? - Соленая. - Попробуй со дна - какая она? - Соленая. - Попробуй с середины - какая она? - ...Она все время одинакова. - Отец сказал ему: - Поистине, дорогой, ты не воспринимаешь здесь Сущего, но здесь оно и есть. И эта тонкая сущность - основа всего существующего. То - действительное, то - Атман, то - это ты, о Шветакету! (VI.8.6 - 7; 9.1 - 4; 12.1 - 3; 13.1 - 3).
Этот текст из Чхандогья-упанишад, иллюстрирующий учение о единстве Атмана, человеческой души, со вселенной, представляет собой яркий образец стиля ранних Упанишад с характерными для него сравнениями, повторами, придающими изложению этих учений проповедническую убедительность. «Поучение Уддалаки» считается одним из основополагающих текстов в развитии доктрины о тождестве Атмана и Брахмана, составившей ядро философской системы, называемой «веданта», системы объективного идеализма, которая сложилась, однако, уже значительно позже, в средние века, и на всем протяжений средневековья и до наших дней остается в Индии наиболее влиятельной философской школой.
Однако некоторые исследователи именно в текстах, связанных с именем Уддалаки, видят начало материалистического направления в древнеиндийской философии и считают (не без оснований), что истинный смысл его «Поучения» был искажен в позднейшей ведантистской - традиции. Действительно, нигде в этом тексте не говорится прямо о тождестве Атмана с Брахманом. В знаменитой формуле «то есть ты», толкуемой как утверждение принципа объективного идеализма, возможно усмотреть, напротив, констатацию того факта, что человек материален и в этом смысле един с природой. Характерно, что начало мироздания Уддалака видит в Сущем и далее понимает эволюцию творения вполне материалистически. Исследователи, усматривающие черты индивидуального авторства в текстах Упанишад, противопоставляют наивно-материалистические и гилозоистические тенденции в проповедях Уддалаки откровенному идеализму его ученика Яджнявалкьи.
В.Г. Эрман ОЧЕРК ИСТОРИИ ВЕДИЙСКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
